آرشیف

در بررسی‌های مربوط به تاریخ اندیشه، عموما" سده‌های هفدهم و بویژه هجدهم را در اروپا عصر خردگرایی و روشنگری می‌نامند. در بخش‌بندی ظریفتری، از مراحل سه‌گانه‌ی: آغازین، اوج و پایان روشنگری سخن به میان می‌آید که دوره‌ای از نیمه‌های سدهٔ هفدهم تا پایان سدهٔ هجدهم و حتا دههٔ نخستین سدهٔ نوزدهم را در بر می‌گیرد. به این اعتبار، می‌توان متفکرانی چون هابس و لاک را نمایندگان فکری مرحلهٔ آغازین، منتسکیو وژان ژاک روسو را متعلق به دورهٔ اوج و کانت را از واپسین نمایندگان عصر روشنگری ارزیابی کرد.

یکی از خصلت‌های اندیشهٔ روشنگری، گرایش رهایی‌بخش و برابری‌طلبانهٔ آن است که با موضعی انتقادی دست در دست حرکت می‌کند و هم در حوزهٔ نظری و هم عملی تأثیر می‌بخشد. روشنگران از یکطرف مبلّغ آزادی اندیشه و از طرف دیگر طرفدار خودمختاری فرد در حوزه‌های اخلاقی، سیاسی و اقتصادی بودند. آنان خواهان گسستن زنجیرهایی بود که سده‌های میانه بر دست و پای جامعه بسته بود. از منظر روشنگری، انسان نه وابسته به وظایف دینی است و نه مطیع دولتی که فرمانروای آن از «محبتی الهی» برخوردار است. روشنگری، وابستگی به کلیسا را برای رستگاری انسان ضرور نمی‌دانست و فردی را که گفته‌ها، نوشته‌ها و رفتارش مورد تأیید کلیسا یا دولت نبود، رانده شده نمی‌انگاشت. برای روشنگری، در کنار نیکبختی، ارزش‌های دیگری مانند آزادی و شکوفایی استعداد انسان که در طبیعت او نهفته است نیز اهمیت داشت. به عقیدهٔ روشنگران، انسان با ضرورتی طبیعی نه تنها به دنبال تحقق چنین ارزش‌هایی است، بلکه از حقی نیز در این راستا برخوردار است. بدینسان هرآنچه که در مقابل تحقق چنین ارزش‌هایی قرار می‌گرفت، از طرف روشنگران ناحق شمرده می‌شد. چنین دریافتی، تجلی آشکار خود را در اندیشهٔ حقوق بشر می‌یابد که به مفهومی امروزین از محصولات عصر روشنگری‌ست. به عبارت دیگر، گام اصلی در گذار از «حق طبیعی» به «حقوق بشر» در همین دوره‌ برداشته شد. فلسفهٔ روشنگری، با اعتماد به نیروی خرد انسانی، می‌خواست بشریت را از زنجیر قیمومت ونابالغی معنوی وارهاند. هدف روشنگری افسون‌زدایی از جهان، برچیدن اسطوره و سرنگونی انگارش به یاری دانش بود.

فیلسوفان روشنگری در پیکار فکری خود علیه استبداد دینی و سیاسی، شالوده‌های نظری حقوق بشر را مستحکم ساختند. در فلسفهٔ روشنگری، خرد انسانی به مثابه تنها سنجیدار تعیین حق طبیعی مطرح شد و سلطهٔ آموزه‌های دینی و اقتدارگرایانه در این زمینه بی‌اعتبار اعلام گردید. اما این امر چگونه صورت تحقق پذیرفت؟ برای پاسخی ولو کوتاه و فشرده به این پرسش، باید به بازخوانی خطوط اساسی تلاش‌های فکری اندیشمندان روشنگری پرداخت. ما در این جستار، به آرای برخی از متفکران عصر روشنگری در مورد حقوق بشر اشاره می‌کنیم.

توماس هابس: 
توماس هابس Thomas Hobbes (١۵٨٨ ـ ١۶٧٩) متفکر انگلیسی سدهٔ هفدهم، در مهمترین اثر سیاسی خود «لویاتان»، فلسفهٔ سیاسی خود را طراحی نموده است. البته شاید در نگاه اول، برقراری پیوند میان آرای هابس و اندیشهٔ حقوق بشر کمی عجیب به نظر آید، چرا که بسیاری از پژوهشگران تاریخ اندیشه، وی را به عنوان اندیشه‌پرداز نظریهٔ حکومت مطلقه می‌شناسند. اگر چه هابس به مفهوم امروزین، یک فیلسوف حقوق بشری نیست، اما بی‌تردید می‌توان رگه‌هایی ناب از اندیشهٔ دوران جدید در مورد حقوق بشر را در آرا و عقاید او تشخیص داد. برای آشنایی با اندیشه‌های هابس، درنگ بر برخی مفاهیم کانونی ژرفکاویهای او چون «وضعیت طبیعی»، «حق طبیعی»، «قانون طبیعی» و «قرارداد دولتی» ضروری است.
هابس در روش بررسی خود، از یک نقطهٔ صفر می‌آغازد که در آن هنوز هیچگونه حق موضوعه و نظام دولتی اعتبار ندارد. وی چنین وضعیتی را «وضعیت طبیعی» می‌نامد. بنابراین برای هابس، «وضعیت طبیعی» صرفا" از ساختاری الگو‌مانند برخوردار است و نباید آن را با یک دورهٔ واقعی در تاریخ بشریت یکسان گرفت. در این وضعیت طبیعی فرضی، همهٔ انسانها آزاد، برابر حقوق و صاحب اختیارند تا علایق خود را تا آنجا که قدرتشان اجازه می‌دهد، بی هیچ مانعی دنبال کنند. در «وضعیت طبیعی» هر انسانی از این «حق طبیعی» برخوردار است که بویژه و پیش از هر چیز، برای بنیادی‌ترین حق خود، یعنی «حفظ خویشتن» تلاش کند. بنابراین، هابس «حق طبیعی» را با آزادی انسان در تکیه بر قدرتش برای حفظ زندگی خویشتن تعریف می‌کند. بر طبق چنین دریافتی، انسان مجاز است هر اقدام یا وسیله‌ای را که نیروی داوری و خرد او درست تشخیص می‌دهد، برای حفظ خویشتن به کار گیرد. اما از آنجا که نگاه هابس به انسان بسیار بدبینانه است و وی آدمی را گرگ آدمی می‌داند، روشن است که چنین وضعیتی، یعنی «وضعیت طبیعی»، پیامدی جز منازعه‌ای مستمر بر سر علایق گوناگون و از جمله با کاربرد ابزار قهرآمیز ندارد. هابس این وضعیت منازعهٔ مستمر را «جنگ همه علیه همه» می‌نامد.

حال می‌توان پرسید که پس این «وضعیت طبیعی» دارای کدامین کارکرد استدلالی در اندیشهٔ هابس است؟ در پاسخ می‌توان گفت که هابس با اندیشیدن طرح «وضعیت طبیعی»، این هدف را دنبال می‌کند که بصورتی رادیکال، هر حق موضوعه و نظام دولتی را ملتزم به حقانیت و مشروعیت سازد. برای او در وضعیت طبیعی که قانون و نظم دولتی اعتبار ندارد، فرد انسانی تنها چیزی است که باقی می‌ماند و منطقا" می‌تواند خاستگاه و شالودهٔ توجیه قرار گیرد. همین جایگاه فرد انسان در اندیشهٔ سیاسی هابس، گسست از سنت فلسفه‌های سیاسی پیشین است که همگی بر شالوده‌ای یزدان‌شناختی (تئولوژیک) و یا هستی‌شناختی (انتولوژیک) استوار بودند و تلاش می‌کردند حقوق و قوانین را نه ساخته و پرداختهٔ انسان، بلکه ناشی از نظامی الهی قلمداد نمایند.

شاخص دیگر در اندیشهٔ سیاسی هابس، خردباوری اوست. اگر چه به نظر او در «وضعیت طبیعی»، قوانین وضع شده توسط انسان و یا نظام دولتی وجود ندارد، اما «قانونی طبیعی» حاکم است. این «قانون طبیعی» از نظر هابس اما، دستور یا قاعده‌ای است که از طریق خرد انسان کشف شده و برای هر ذات خردمندی معتبر است. به این ترتیب، نزد هابس «قانون طبیعی» برخاسته از اراده‌ای الهی یا فوق بشری نیست، بلکه بایسته‌ای عمومی ناشی از بصیرت انسان و خرد خود بنیاد اوست. شاخص سوم در اندیشهٔ سیاسی هابس، امر حقانیت دولت است. بر طبق نظریهٔ قرارداد او، دولت حقانیت خود را مرهون انسانهایی است که از حق طبیعی خود به نفع تشکیل دولت و در خدمت پایان دادن به ترس و نکبت و بی‌ثباتی صرفنظر کرده‌اند. اگر در نظر آوریم که حتا در فلسفهٔ سیاسی ارسطو، انسان «طبیعتا"» موجودی سیاسی و دولتساز قلمداد شده بود، می‌توان پی برد که اندیشهٔ سیاسی هابس، نه تنها گسستی قطعی از تفکر قرون وسطایی در مورد دولت، بلکه حتا انفصال از فلسفهٔ سیاسی یونان باستان و در واقع تجلی اندیشهٔ سیاسی دوران جدید است؛ اندیشه‌ای که در سپهر آن، دولت دیگر نه نهادی الهی یا حتی طبیعی، بلکه ساختهٔ دست انسان است. همین چرخش در اندیشهٔ سیاسی هابس، بسیار فراتر از عصر روشنگری و حتا تا امروز، درک مدرن از دولت را متعین می‌سازد.

اما از آنجا که هابس در جریان توفانهای ناشی از منازعات خونین داخلی انگلستان و جنگهای موسوم به سی ساله که اکثرا" خصلت مذهبی داشتند می‌اندیشید، برای رسیدن به ثبات و آرامش، در نظریهٔ قرارداد خود آن چنان راه افراط میرود و قدرت و اختیاراتی برای دولت قائل می شود که مآلا" کلیهٔ حقوق فردی را در سایه قرار می‌دهد و عملا" از اعتبار ساقط می‌سازد. و این امر، یکی از نکات متناقض و پرتنش در اندیشهٔ سیاسی هابس است.
هابس از طرفی برای هر فردی حق حفظ خویشتن را قائل است. به نظر او، هر انسانی فقط مشروط بر اینکه بتواند از حق حیات برخوردار باشد، از حق طبیعی خود به نفع حقوق موضوعهٔ شهروندی صرفنظر می‌کند و انحصار اعمال قهر را به دولت وامی‌گذارد. از طرف دیگر، هنگامی که دولت تأسیس شد، مردم در قبال آن چنان متعهد شدند که دستاویزی واقعی برای اعادهٔ حقوق خود نمییابند. علیرغم این تناقض و تنش در آرای هابس، وی با گسست از اندیشهٔ سیاسی سنتی، شالوده‌های محکمی برای نظریهٔ حقوقی و دولت و نتیجتا" تکامل موضوع حقوق بشر در دوران جدید ریخت. تمام فلسفه‌های سیاسی پس از هابس، در تداوم و یا واکنش سنجشگرانه و نقدی نسبت به پرسش هایی شکل گرفته‌اند که نخستین بار در نظریه‌های قرارداد و نظام دولتی وی طرح شده بود. نباید فراموش کرد که هابس با توجه به حفظ زندگی به عنوان موضوعی کانونی، گامی جدی در راه اندیشهٔ حقوق بشر برمی‌دارد. از همین روست که برخی از پژوهشگران تاریخ اندیشه، توماس هابس را راه گشای اندیشهٔ حقوق بشر در دوران جدید میشناسند.

جان لاک: 
جان لاک را عموما" پدر معنوی اندیشهٔ حقوق بشر در دوران جدید می‌دانند.که تنها چند دهه پس از هابس، جان لاک (١۶٣٢ ـ ١٧٠۴) دیگر فیلسوف انگلیسی، در کتاب «دو رساله دربارهٔ حکومت»، فلسفهٔ سیاسی خود را عمدتا" در نقد آرای هابس ارائه نمود. لاک ـ بر خلاف هابس ـ به نظریهٔ قرارداد بهای کمتری می‌دهد و «وضعیت طبیعی» را چندان منفی نمی‌بیند. چرا که به نظر او در «وضعیت طبیعی»، برابری و استقلال انسانها خود به مثابه «قانونی طبیعی» معتبر است و مطابق چنین قانونی هیچکس حق ندارد زندگی، سلامتی، آزادی و مالکیت کسی را به مخاطره افکند. به عقیدهٔ لاک، «قانون طبیعی» معنایی جز حفظ کل بشریت ندارد، زیرا تمامی انسانها اعضای پیوستهٔ جامعه‌ای طبیعی هستند. بنابراین «قانون طبیعی» اجازه نمی‌دهد که کسی دیگری را نابود سازد. در همین سخن لاک است که اندیشهٔ حقوق بشر در دوران جدید، به صورتی آشکار و درخشان تجلی می‌یابد.
با این حال، برای لاک نیز «وضعیت طبیعی» وضعیتی نامطمئن و پرمخاطره است. بنابراین، لاک کارکرد دولت را در آن می‌بیند که زندگی، آزادی و مالکیت خصوصی هر فردی را حفظ و تضمین نماید. اینها برای لاک والاترین اهداف دولت هستند. از همین رو، افراد داوطلبانه وضعیت طبیعی نامطمئن را ترک می‌کنند و از حقوق نامحدود طبیعی خود دست می‌شویند تا دست به تشکیل دولت بزنند. اما اگر دولت به هر دلیلی، خواه به دلیل تجاوز دشمن خارجی و خواه به دلیل فساد و انحطاط داخلی، قادر به برآوردن اهداف سه‌گانهٔ زندگی، آزادی و مالکیت نباشد تکلیف چیست؟ این پرسش برای موضوع حقوق بشر از اهمیت زیادی برخوردار است. اگر چه لاک نیز مانند هابس برای تأسیس دولت به نظریهٔ قرارداد متوسل می‌گردد، اما برای پاسداری از زندگی، آزادی و مالکیت افراد، ساختار این دولت را به دقت مورد ژرف‌ اندیشی قرار می‌دهد. در حالی که هابس دولت را با قدرتی نامحدود تجهیز کرده بود، جان لاک برای پاسداری از حقوق فرد در مقابل دولت، به اندیشهٔ تفکیک قوای دولتی می‌رسد. جان لاک می‌طلبد که دستگاه قانونگذاری دولت، قوانینی وضع کند که برای همگان معتبر باشد و همه در مقابل قانون برابر باشند. او همچنین می‌طلبد که نهادی مستقل و غیرجانبدار در موارد اختلاف، بر طبق قانون تصمیم‌گیری کند. افزون بر آن، او می‌طلبد که نهادی وظیفهٔ اجرا و اعمال قوانین وضع شده را برعهده گیرد. این نهادهای سه گانه امروزه در همهٔ دولتهای مدرن وجود و کارکرد دارند. به این اعتبار باید لاک را طراح اندیشهٔ تفکیک قوانیز دانست که البته بعدها با شارل منتسکیو متفکر فرانسوی تکامل می‌یابد و به اوج می‌رسد.
لاک تلاش می‌کند تا موازنه‌ای محتاطانه میان قوه‌های دولتی برقرار سازد تا آنان از طریق خنثی ساختن قدر قدرتی یکدیگر، حقوق فرد را به مخاطره نیندازند و فراتر از آن، به ناگزیر این حقوق را تضمین نمایند. بدینسان آشکار می‌گردد که امر آزادیهای فردی برای لاک، مهمتر از ساختارهای نظام سیاسی است. از همین رو وی نه فقط از طریق تقسیم‌بندیهای ساختاری قوای دولتی، بلکه همچنین از طریق تثبیت محتوایی آنها تلاش می‌کند تا در خدمت حقوق و آزادی فرد، قدرت دولت را مشروط سازد. به نظر لاک، دولت اجازه ندارد زندگی، آزادی و مالکیت هیچ فردی را به مخاطره اندازد، مادامی که این فرد، زندگی، آزادی و مالکیت دیگران را خشه دار نکرده باشد. لاک در ژرفکاوی‌های خود، به روشنی مرزهای اقتدار قوای دولتی را ترسیم می‌کند.
نکتهٔ قابل تأمل دیگر در اندیشهٔ سیاسی لاک، امر مشروعیت دولت است. در طرح لاک، دولت نمایندهٔ مردم و در واقع «معتمد» آنان است. و این امر معنایی جز این ندارد که قدرت واقعی از آن مردم است و این مردم هستند که فرمانروای واقعی می‌باشند. در جایی که دولت از اعتماد مردم سوء استفاده کند و یا نتواند اهداف سه‌گانهٔ زندگی، آزادی و مالکیت خصوصی را برآورد، باید قدرت را به صاحبان اصلی آن که مردم هستند بازگرداند.

منتسکیو: 
شارل منتسکیو (١۶٨٩ ـ ١٧٧۵) اندیشمند فرانسوی را عموما" سیاسی‌ترین فیلسوف عصر روشنگری می‌دانند. اهمیت آموزه‌های منتسکیو از جنبهٔ حقوق بشری، قانون مدار کردن مناسبات میان انسان‌ها و نیز تقسیم قوای دولتی برای پاسداری از حقوق آنان است. وی در آموزهٔ تقسیم قوای دولتی خود، اگر چه تحت تأثیر اندیشه‌های لاک بود، اما مضمون آن را تدقیق کرد و ژرفا بخشید. موضوع راهنما در اندیشهٔ منتسکیو، سیطرهٔ نامحدود قانون خرد است که کل جهان و ساختارهای آن را دربرمی‌گیرد.
به نظر منتسکیو، متناهی بودن آدمی، محدودیت و نیازی را که در همهٔ موجودات زنده مشترک است، به او نیز تحمیل می‌کند، اما آزادی آدمی به او منزلتی در مقابل سایر موجودات می‌بخشد. محدودیت از یکطرف و آزادی از طرف دیگر می‌توانند انسان را فریب دهند تا به خرد خود خیانت ورزد و اجازه دهد که نیازها، انگیزش‌ها و اشتیاق‌ها دست بالا را در زندگی او بگیرند. اما انسان به مدد خرد خود صاحب این توانایی نیز هست تا در آزادی، قوانینی را که خاص زندگی اوست تشخیص دهد و خود را مطیع آنها سازد. بصیرت شناخت قوانین متناسب و اراده‌ برای به رسمیت شناختن آنها، آدمی را عملا" به آن چیزی تبدیل می‌سازد که طبیعت مقرر کرده است، یعنی ذات خردمندی که سرنوشت اجتماعی و سیاسی خویشتن را بطور خردمندانه رقم می‌زند.

منتسکیو قوانین تعیین کننده برای زندگی عملی انسان را به قوانین طبیعی و قوانین موضوعه تقسیم می‌کند. قوانین طبیعی که برای همهٔ انسانها، در همهٔ زمانها و در هر شرایطی گوهرین است، عبارتند از نیاز به صلح، رانش برای یافتن خوراک جهت بقا و حفظ برجاهستی، تمایل به جنس مخالف و کشش برای زندگی اجتماعی. به محض آنکه انسان‌ها وارد حیات اجتماعی می‌شوند، باید قوانین طبیعی را متناسب با ویژگی‌های جوامع گوناگون، به قوانین موضوعه تبدیل ساخت. 

ژان ژاک روسو: 
ژان ژاک روسو (١٧١٢ ـ ١٧٧٨) متفکر سوئیسی، در سدهٔ هجدهم و اوج دورهٔ روشنگری اروپا می‌زیست. اندیشه‌های او در زمینه‌های سیاسی، ادبی و تربیتی، تأثیر بزرگی بر معاصران گذاشت. نقش فکری او که سالها در پاریس عمر سپری کرد، به عنوان یکی از راهگشایان آرمانهای انقلاب کبیر فرانسه قابل انکار نیست. اگر چه روسو، از نخستین روشنگرانی است که مفهوم حقوق بشر را بطور مشخص به کار گرفت، اما نزد او از این مفهوم تنها می‌توان به معنایی ویژه و محدود سخن به میان آورد. در مجموع باید گفت که وی رادیکال تر از هابس و لاک و منتسکیو می‌اندیشید. شاید به همین دلیل است که برخی از پژوهشگران تاریخ اندیشه، وی را اساسا" در تداوم سنت فکری عصر روشنگری نمی‌دانند، بلکه اندیشهٔ او را بیشتر در نقد فلسفهٔ روشنگری ارزیابی می‌کنند. اما چنین نکته‌ای برای ملاحظاتی که این نوشته دنبال می‌کند، اساسی نیست.
به این ترتیب، ما نزد روسو شاهد تحولی در مفهوم انسان هستیم. انسان برای او تنها هنگامی انسان به معنای واقعی کلمه است که آزاد باشد. برای روسو همهٔ انسانها از بدو تولد آزاد و برابرند. این سخن او مشهور است که گفته بود: «انسان آزاد زاده می‌شود و همه جا در زنجیر است». بدینسان می‌توان تشخیص داد که روسو در سنت طرح هابس، در زمینهٔ حق طبیعی سکولار می‌اندیشد. البته روسو در بسیاری زمینه ها از آرای هابس فاصله می‌گیرد. به نظر روسو، انسان در «وضعیت طبیعی» علیرغم برخورداری از آزادی نامحدود ظاهری، به معنای واقعی کلمه آزاد نیست، بلکه موجودی است که امیال بهیمی و خودخواهانهٔ نهفته در وجودش، انگیزشها و رانشهای او را متعین می‌سازد. انسان زمانی به معنای واقعی کلمه آزاد است که به ذاتی اخلاقی ارتقاء یابد و به عنوان «شهروند» از قوانینی که خود تدوین نموده است، پیروی کند. روسو خاطر نشان می‌سازد که در گذار از «وضعیت طبیعی» به «جایگاه شهروندی»، تغییری جدی صورت می‌پذیرد. اما این تغییر، خصلتی تکوینی یا تکاملی یا حتا طبیعی ندارد، بلکه تغییری هنجاری است. انسان در وضعیت شهروندی، به ذاتی اخلاقی تبدیل می‌گردد و رفتار و کنش خود را در چارچوب هنجارها، در راستای خیر عمومی و رفاه اجتماعی سمت می‌دهد و باید سمت دهد. پس اگر آزادی طبیعی همهٔ افراد، آزادی نامحدود است، آزادی شهروندی، آزادی تعیین شده از طرف جمع و لذا آزادی محدود شدهٔ فردی‌ست. به این ترتیب روسو تلاش می‌کند، نوعی هماهنگی میان آزادی فردی و جمعی ایجاد نماید. وی این کار را در اثر معروف خود «قرارداد اجتماعی» که در سال ١٧۶٢ میلادی نوشته شد، انجام می دهد.

روسو در اثر یادشده، به دنبال طرحی دولتی برای یک قرارداد اجتماعی است که بر مبنای آن شکلی از همپیوندی میان افراد یافت شود که نه تنها از فرد دفاع و محافظت کند، بلکه در نتیجهٔ اتحاد او با دیگران، همان میزان از آزادی را که فرد در وضعیت طبیعی از آن برخوردار بوده است، برایش تأمین نماید. به نظر روسو، آنچه را که انسان در نتیجهٔ این قرارداد اجتماعی از دست می‌دهد، حق طبیعی و نامحدود او در مورد همه چیز است و آنچه را که به دست می‌آورد، «آزادی شهروندی و مالکیت بر تمام چیزهایی است که صاحب آن است». بنابراین می توان گفت که از دید روسو، انسان، آزادی طبیعی را با آزادی شهروندی معاوضه می‌کند و در قبال «حقوق» نامحدودی که از دست می‌دهد، امنیت حقوقی و تضمین مالکیت شخصی را به چنگ می‌آورد. اما از آنجا که به نظر روسو، «حق» در وضعیت طبیعی ـ که در آن هنوز یک همبود انسانی متعهد به حقوق شکل نگرفته ـ بی‌معناست، در این قرارداد، برد با وضعیت شهروندی است.