آرشیف

بنام حضرتِ دوست 

قرنِ حاضر را قرنِ اطلاعات می نامند و ارتباطات ، و از صدقه سری اینترنِت ، جهان به دهکده یی کوچک مبدل گشته و هر که لپ تاپی داشت و مودمی ، می تواند به شبکۀ جهانی وصل شود و به قولِ معروف هرچه دلِ تنگش خواست ، بگوید و بنویسد ، و این موهبتی است بس بزرگ برای همه ، به ویژه برای کسانی که با اندک استطاعت و بضاعتی از دانش هم ، با تکیه به استدلالاتِ ناصواب و من درآوردی خویش ، دانسته و ندانسته به هر منظوری که خود در نظر دارد ، با استفاده از القاب و عناوینِ خود ساخته یی همچون دکتر ، پروفسور ، استاد ، اکادمیسین ، … و … ، اظهار فضل میکند . خدا را شکر که برای نشر این نوشته ها ، وب سایت هایی که هدفِ شان فقط نشر کمیت هاست و نه کیفیت ها ، هم کم نیست .

با توجه به این حقیقتِ انکار ناپذیر ، حقیر هم برای اینکه از این قافلۀ از خود راضی و بی نیاز از ناقد و قاضی … عقب نمانم ، نوشته یی دارم زیر عنوانِ « نُمودِ دین باوری و عرفانِ اسلامی در آثار مولوی » که در این نوشته جهان بینی عرفانی مولانا را در موردِ زندگی و مرگ به صورت فشرده به بحث نشسته ام . 

مولانای بلخ ، این شاعر عارف یا به عبارتِ صحیح تر عارفِ شاعر در بیتی از ابیاتِ دفتر اولِ مثنوی چنین میفرماید : 

پــای استــدلالـیــان چـوبیــن بود 
پای چوبین سخت بی تمکین بود 

در بیتِ بالا روی سخنِ مولوی با استدلاليون است ، نه با استدلال چون مولوی بارها انواع استدلال ها را در آثارش به کار گرفته ، ولی بدون شک استدلال‌های او استدلالِ فلسفی نيست و مولوی با فلاسفه مشکلاتِ جدی دارد . 

کسانی که اين تک بيت را برای حمله به خودِ استدلال و رها کردنِ آدميان از قيدِ حتا عقل ، به کار گرفته‌ اند یا گروهی که آنرا حمل به عدم اعتقادِ مولانا به استدلال می نمایند و آنرا را دلیل بر اثباتِ حرفِ خویش می تراشند ، راهِ خطا در پیش گرفته اند . آری مولوی مخاطب‌ اش استدلاليان می باشد و فلاسفه نه استدلال و عقل .

هر چند شناختِ مولوی و تجزیه و تحلیلِ شخصيت و افکار مولانا به دليل فراز و فرود های معرفتی این شخصيتِ بزرگ ، بسيار مشکل به نظر میرسد و زمانی که حرف از تحليل و بررسی مثنوی یا ديوانِ شمس به میان می آید ، کار مشکل تر هم می شود ، چنانچه خود در آغاز مثنوی می سراید : 

هر کسی از ظنِ خود شد یار من 
از درونِ مـن نجُست اسرار ِ من 

لیکن باز هم با توجه به آراء بزرگانِ حکمت و معرفت ، مولوی از عارفانِ بزرگ و دین باورانِ خود ساخته و وارسته یی است که اساسِ مکتبِ فکری و معرفتی او را رجوع به باطن ، توجه به وحدت ، تهذيب و تزکيۀ نفس ، خلوص و صفا ، ترکِ تعلقات دنيوی ، اعتقادِ به معاد ، آمادگی برای دريافتِ اشراقاتِ الهی و لمعاتِ غيبی تشکیل میدهد . 

در موردِ دین باوری و عرفانِ مولانا همین بس که عطار و سنایی را به منزلۀ روح و چشم میداند و با زبانِ حال میگوید :

عطار روح بُوَد و سنایی دو چشم او
مــا از پـی سنایــی و عطــار آمدیــم 

هفت شهر عشق را عطار گشت 
ما هنـوز اندر خم یک کوچه ایم 

برای پی بُردن به سرّ درون ، رمز و راز ، شور و حال ، و مقام عرفانی مولانا ، بایستی به آراء بزرگانِ حکمت و معرفت توجه کنیم ، چنانچه مولوی خود میگوید :

خوشتر آن باشد که سِر دلبران
گـفـتـه آیـد در حـدیث دیگـــران  

تذکره نویسان در بارۀ مولانا چنین می نویسند : پدر مولوی بر اثر رنجش از خوارزمشاه و نيز از نا امنی و شورشِ بلخ و ولايات اطراف رندانه آگاهی يافته و عزم مهاجرت به قونيه نمود . در اين رويدادِ بزرگ که مولانا طفلی پنج یا شش ساله یی بیش نبود ، در راهِ اين سفر پر رمز و راز عرفانی در شهر نيشابور یعنی چراغ علم و ادب گيتی در آن روزگار ، همراهِ پدر به خدمت شيخ فريدالدين عطار ، آن رندِ عالم سوز و زائر هفت شهر عشق می رسد ، عطار نگاهی جانسوز در چشمان طفل كوچك می اندازد و نيك درمی يابد كه در پيشانی به ظاهر آرام اين كودك جهانی شور و غوغا و انقلاب و جهانی شدن نهان است . او به فراست درمی ‌يابد كه رهِ چند صد سالۀ عرفای سلف را كه همانا عشق و عرفان میباشد ، اين شهباز طريقت به زودی طی کرده و جهانِ عشق را معنا و مفهومی تازه خواهد بخشید . از اين رو عطار شوريده سر ، كتاب اسرارنامۀ خويش را به وی می بخشد و دربارۀ او به بهاء ولد پدر مولانا سفارش‌ها فرموده و می ‌گويد كه اين گوهر يگانه را گرامی دار ، زود باشد كه اين پسر تو آتش در سوختگان عالم زند . 

در جای دیگر میخوانیم : بنا بر صحتِ نقلِ ملاقاتِ مولانا با ابنِ عربی در دمشق ، پیشگویی و اظهار نظر ابن عربی هم همین است . به گفتۀ او وقتی که مولانا پشتِ سر پدر در حرکت بود ، محیی الدین گفته است سبحان الله اقیانوسی از پی یک دریاچه می‌رود . ابن عربی ، پدر مولانا را که عالم بزرگی بود به دریاچه و مولانا را به اقیانوسِ بیکران تشبیه کرده است. 

آری این گفته ها پیش‌ درآمدی بود نسبت به شخصیت مولانا و معنایش این است که مولانا از همان آغاز نزد اولیاء الهی جایگاهِ ویژه یی داشته و برای آنها مشهود و مکشوف بوده که شخصیت او و آثارش جهانی خواهد شد . 

در صفحۀ چهاردهم نفحات الانسِ نورالدین عبدالرحمن جامی چنین آمده : مولوی پس از تحصيل ، تحقيق و تدريس و تسلط بر علوم ظاهری و مفهومی با انقلاب درونی و تحول جوهری پس از ديدار با شمس تبريزی ، وارد عرصۀ علوم باطنی ، کشفی و شهودی شده و با عرفان هم از حيث عملی و عينی انس و الفتی وافر گرفته و عرفان را با جان خويش احساس کرده است . 

علامه جعفری در جلد اولِ نقد ، تحلیل و تفسیر مثنوی چنین می نویسد : اشعار عرفانی و شور و شيدائی عاشقانۀ مولوی حکايت از عمقِ عرفانِ اسلامی و عرفانِ عميق دينی او می نمايد ، به گونه یی که در شش دفتر مثنوی از دو هزار و هشتصد آیه و پانصد حديث در حوزه های عرفانی ، اخلاقی و حتا آموزه های اجتماعی استفاده به عمل آمده تا در عرفانِ مثبتِ او عقل و عشق ، درون گرائی و برون گرائی ، اخلاق و جامعه گرایی توأمان نشان داده شود .

با توجه به اینکه عرفانِ اسلامی و دین باوری و اعتقاد به معاد ، اساسِ جهان بینی دینی مولوی را تشکیل میدهد ، در ادامۀ بحث تعریفِ مختصری از عرفان خواهیم داشت . 

عرفان به جهان بینی عشق اطلاق میشود و کشفِ حقیقت ، و آنهم نه بر پایۀ بحث و استدلال ، بل به واسطۀ ذوق و اشراق و اتحاد با حقیقت . آری عرفان شناختی است قلبی که از طریقِ کشف و شهود حاصل خواهد شد ، نه بحث و استدلال … ، یعنی اینکه عرفان به دنبالِ خدا جویی است و حقیقت . 

ابوعلی سینا در نمطِ نهم اشاراتِ خویش ، عارف را چنین تعریف میکند : کسی را که از تنعم دنیا رو گردانده‌ است ، زاهد و کسی را که بر انجام عبادات از قبیل نماز و روزه و غیره مواظبت دارد ، عابد خوانند . ولی آنکه ضمیر خویش را از توجه به غیر حق باز داشته و متوجه عالم قدس کرده است تا نور حق بدان بتابد ، عارف است .

سفر عرفان را به سرمنزلِ مقصود ، هفت وادی است و هر وادی بیابانی بی زینهارِ منتهی به کوه های شامخ و صعب العبور سلوک ، و سالِکِ طریقت برای رسیدنِ به مقصود ، از عبور این وادی های مخوف و گردنه های مهلک ، ناگزیر . عرفا این هفت وادی را بیابان های « طلب » ، « عشق » ، « معرفت » ، « استغناء » ، « توحید » ، « حیرت » ، و « فقر و فنا » معرفی کرده اند . 

« طلب » در فرهنگِ لغات « جُستن » معنی شده ولی در اصطلاحِ عرفا و متصوفین « طالب » سالکی را گویند که از شهوات و لذاتِ نفسانی گذر کرده و پردۀ پندار از روی حقیقت بر انداخته و از کثرت به وحدت پیوسته ، و این نخستین و سخت ترین قدم است در راهِ رسیدنِ به مقصود . چنانچه عطار میگوید :
چون  فرو  آئی به  وادی  طلب 
پیشت  آید هـر  زمانی صد تَعَب 
صد  بلا  در هر نفس اینجا بود 
طوطی گردون، مگس اینجا بود
وادی « عشق » دومین وادی عرفان است و سهمناک ترین وادی و مهمترین رکنِ طریقت . عشق در تصوف مقابل عقل قرار گرفته است . به همین دلیل عقل از درکِ عشق عاجز میباشد چنانچه حضرت مولانا می فرماید : 

چــون قلــم انــدر نــوشتــن می ‌شتافت
چون به عشق آمد قلم بر خود شکافت
عقل در شرحش چو خــر در گِل بِخفت 
شرح عشق و عاشقی هــم عشق گفت

و عطار این مرحله را چنین تعریف می کند :

بعد  از  این    وادی  عشق  آید  پدید 
غرق  آتش  شد   کسی  کانجـا  رسید 
کس  در  این  وادی  بجز  آتش مبـاد 
وانکه آتش نیست عیشش خوش مباد 
عاشق آن باشد  که  چـون   آتش بود 
گــرم رو ، سوزنده و ســر کش   بود

« معرفت » همانا « علم » است به وحدانیتِ خدا . پس هر عالِم به خدای ، « عارف » است و هر عارفی « عالِم » . آری « معرفت » صفتِ کسی است که خدای را به اسماء و صفاتش بشناسد و تصدیق کند . به فرمودۀ عطار :

چــون بــتـــابــد آفتــابِ مـعـــرفت
از سپــهـــر ایــن رهِ عــالی صفت
هر یکــی بینا شود بر قدر خویش
باز یابد در حقیقت ، صدر خویش

« استغناء » را در فرهنگِ لغات « بی نیازی از خواسته ها » معنی کرده اند اما در اصطلاح عرفا به یگانگی رسیدن است . چنانچه عطار میگوید : 

بعــد از  آن  وادی  استــغنا   بود 
کی در او دعــوی و کی معنــا بود 
می جهـد ازبی نیازی صــرصــری 
می زند بر هـــم به یکد م کشوری

« توحید » در اصطلاح عرفا و اهلِ حقیقت ، تجریدِ ذاتِ الهی است از آنچه در تصور ، فهم ، خیال ، وهم یا ذهن آید و « تفرید » نفی اضافتِ اعمال است به نفس خود و غیبت از رویتِ آن به مطالعۀ نعمت و منّت حق تعالی . « تجرید » ترک اعراض دنیوی است ظاهراً و نفی اعراض اخروی و دنیوی باطناً ، و تفصیل این جمله آن است که « مجرد » حقیقی آن کسی بُوَد که بر « تجرد از دنیا » طالبِ عوض نباشد بلکه باعثِ تقربِ او بر حضرت الهی بُوَد . چنانچه عطار گوید : 
بعد  از  آن  وادی  تـوحید  آیدت 
مـنــزل    تجــرید و تفـرید  آیدت 
روی ها چـون زین بیابان برکنند 
جمـــله را از یک گریبان بر کنند

«حیرت » یعنی سرگردانی و در اصطلاحِ عرفا امریست که وارد می شود بر قلبِ عارف در موقع تأمل و حضور و تفکر . « حیرت » مرحله یی است بسی صعب و سهمگین و تحمل آن بسی دشوار . از عطار می شنویم : 

بعد  از  آن  وادی  حیـرت آیدت 
کار  دایــم  درد  و حسرت آیدت 
هر نفس اینجا چو تیغی با شدت 
هر  دمی  اینجا  دریغــی باشدت

و اما فقر و فنا : « فقر» در اصطلاح صوفیان عبارتست از فقدِ مایحتاج الیه . ابوترابِ نخشبی میگوید حقیقتِ غنا آنست که مستغنی باشی از هر که مثل تست و حقیقتِ فقر آنست که محتاج باشی به هر که مثل تست . « فقر و فنا » که آخرین وادی است سالِکِ حق را ، سقوط اوصاف مذمومه است از سالک و آن بوسیله کثرتِ ریاضات حاصل شود و نوع دیگر فنا ، عدم احساسِ سالک است بعالم ملک و ملکوت و استغراق اوست در عظتِ باری تعالی و مشاهدۀ حق . به گفتۀ عطار :
 
بعد از این وادی فقر است و فنا 
کی  بود  اینجا  سخن گفتن روا 
عیـن این  وادی  فراموشی بود 
گنگی، و کری،  و بیهوشی بود
                
با توجه به تعاریفِ هفتگانۀ فوق ، به این نتیجه میرسیم که عارف کسی است که فقط حق را می‏ خواهد نه چیزی را غیر از حق ، او هیچ چیزی را بر معرفتِ حق ترجیح نخواهد داد و عبادتش برای حق ، تنها به خاطر این است که فقط او شایستۀ عبادت است و بس و آنهم به دو دلیل : نخست اینکه هدف و انگیزۀ عارف در عبادت رابطه یی است شریف بین عارف و حضرتِ حق به دلیلِ شایستگی ذاتی معبود برای عبادت و پرستش ، همچون ستایشِ گل به خاطر زیبایی آن . و دلیلِ دوم شایستگی عملِ عبادت است برای شرافت و حسنِ ذاتی این عملِ شریف .

نُمودِ این عملِ شریف را در اشعار خداوندگار بلخ ، آری این سالِکِ راهِ حقیقت و عارفِ فرزانه ، که عشق را در خویش زنده ساخته و نفس را در خویش میرانده ، درشت ها در وجودِ مبارکش نازک گردیده و غلیظ ها لطیف گشته و چنان نور درخشانی از جانبِ حضرت حق در اعماقِ قلبش جهیده و او را در خود محو کرده است « فنا فی الله » که غیر از حق چیزی نمی بیند ، به وفور میتوان سراغ گرفت . به این غزل عرفانی توجه کنید که مستانه فریاد میزند و چنین می گوید : 

چـه تـدبـیــر ای مسلمانان که من خود را نمیدانم
نـه تــرســا و یهــودیــم نــه گبــرم نـه مسلمـانـم
نـه شــرقــیـــم نـه غــربـیـــم نـه بــریم نه بحریم
نـه ارکـان طـبـیــعـیــم نـه از افــلاک گـــردانـــــم
نـه از خـاکــم نـه از بـادم نـه از آبـم نـه از آتـش
نه از عـرشم نه از فـرشم نه از کـونم نه از کانم
نـه از دنـیــا نه از عـقبـا نه از جنت نه از دوزخ
نــه از آدم نــه از حــوا نــه از فـردوسِ رضوانم
مکــانــم لا مــکان باشــد نشانــم بی نشـان باشد
نه تن باشد نه جان باشد«که من ازجانِ جانانم»
دویی از خود بیرون کردم یکی دیدم دو عالـم را
یکی جــویــم یــکی گـویــم یکی دانم یکی خوانم
ز جــام عشق سرمستم ، دو عالم رفت از دستـم
بــه جـــز رنــدی و قــلاشی نبـاشــد هیچ سامانم
اگر در عمـــر خــود روزی دمی بی او بر آوردم
از آن وقت و از آن ساعت ز عمر خود پشیمانم
الا ای شمس تبریــزی چنان مستـــم در ین عالم
که جـــز مستــی و قــلاشی نبـاشد هیــچ درمانـم

می بینیم که اعتقادِ عارفی چون‌مولانا در تنگنای‌هيچ‌گونه‌جزم‌و تعصّب‌ِ کودکانه که استدلالش می نامند ، نمی گنجد و عقیده و‌ آيين‌او كیشِ‌ِ جماعتِ متعصب‌ و کوته فکر نيست‌ ، بلكه‌جهان بینی اش همچون‌‌خورشیدِ‌تابان‌ ، نه بر پایۀ بحث و استدلالِ بچگانه ، بل از طریقِ کشف و شهود است و او از این راه به حقیقت دست یافته است . 

آری ایمانِ او ایمانِ کورکورانه‌به‌مجهول‌ِ نامفهوم‌نيست‌ ، بلكه‌ايمان‌به‌حقيقتِ‌هميشه‌حاضری‌است‌كه‌فقط مؤمن‌راستین آن‌را درمی ‌يابد و در آن‌ميزيد . بلی ایمان او اكسير حيات‌است‌كه‌با افسونِ عشق ‌، دانی را به‌عالی تبديل‌می کند. بطور مثال همه می بینیم همین نان که نباتی بیش نیست ، وقتی آنرا می خوريم‌چگونه‌مایۀ زندگی و فكر و جان‌ِ انسان می ‌شود ، ولی آيا با ذهن‌قاصر علمی‌می توان‌اين‌استحالۀ شگفت‌را تبيين‌كرد ؟ این موضوع را از زبانِ خودِ مولانا چنین می شنویم : 

آمـــده اول بــــه اقــلـيـــم جمــاد
وز جـمــادی در نـبــاتـی اوفـتـاد

هـــم چنيــن اقـليـم تا اقليم رفـت
تا شد اكنون عاقل و دانا و زفت

در این سرودۀ سراسر عرفانی و پُر از رمز و راز می بینیم که مولانا چه زیبا و رندانه می گوید که برای زیستِ بشر ، خدا خلقت را از زمین که جمادی بیش نمی باشد ، آغاز کرد . آنگاه خالقِ هستی از دلِ همین جماد ، نبات رویانید تا خوراکِ بشر گردد . پُر واضح است که در این مرحله نبات هم تغیر شکل داده و تبدیل می شود به گوشت و پوست یعنی عالمِ حیوانی . مرحلۀ بعد هم تبدیل شدن خوی حیوانی است به خوی انسانی آنهم در بعضی از ابنای بشر چون بشر مُرکّبی است از عقل و شهوت ، نیم فرشته است و نیم حیوان ، نیم مار است و نیم ماهی . ماهی اش سوی آب می کشاند و مارش سوی خاک … در کشاکش همین جنگ و ستیز است که بعضی متابعتِ دل چندان کردند که به کلّی مَلَک گشتند و نور محض شدند که اینان انبیا اند و اولیا . بعضی هم در تنازع مانده اند و اینان کسانی اند که در اندرون رنجی و دردی و فغانی دارند و به زندگانی خویش راضی نیستند ، اینان مؤمنانند و اولیا منتظر ایشانند تا آنان را به سرمنزلِ مقصود رسانند ولی شیاطین نیز منتظرند که آنان را به اسفل السّافلین کشند . در ارتباط با این موضوع باز هم از مولوی می شنویم : 

از جــمـــادی مُـــردَم و نامـی شدم
وز نـمـا مـــُردم به ‌حیـوان سرزدم
مُــــردَم از حـیـــوانـی و آدم شــدم
پس چه ترسم کی ز مردن کم شدم
حــملــۀ دیــگــــر بــمـیــرم از بشر
تــا بــرآرم از مــلائک بــال و پَـــر
وز مَــلــک هــم بایدم جستن ز جو
کـُــل شیء هــالــک الا وجــهـــــهُ
بــار دیــگـــر از مَلَـک پـران شوم
آنــچــه انــدر وَهـْــم نایـد آن شوم
پس عـدم گردم عـدم چون ارغنون
گــویــــدم کــانــا الـیـــه راجعـــون

چنانچه مشهود است حكما و عرفای نكته‌ دان و رندان عالم‌ سوز از جمله مولانا را عقیده بر این است كه انسانيتِ انسان با عشق معنی می یابد و آدميتِ آدمی با خِرَد ، از اين رو مولانای شوريده سر که از تظاهر و دورویی مادی گرایانِ خِرَد گریز ، دد منشانِ دین ستیز و خفاشانِ ظلمت نشین به تنگ آمده است ، عاشقانه فریاد میزند : 

دی شیخ با چراغ همی‌گشت گردِ شهر
کز دیو و دد ملولم و انسانم آرزوست
گفتـنــد یافـت می‌ نشـود جسته‌ ایـم ما
گفت آنکِ یافت می‌نشود آنم آرزوست
زین همرهانِ سست عناصر دلم گرفت
شیــر خــدا و رستـم دستانـم آرزوست
جـانـم ملـول گشت ز فرعون و ظلم او
آن نور روی موسی عمرانم آرزوست

آری مولوی دنبالِ انسان است ، انسانی رها گشته از دام دیو و ددِ هوا و هوس ، انسانی که از دنیای ناسوت به سوی عالم لاهوت در پرواز است ، دنبالِ انسانی که همچون خودِ مولانا رو به سوی خورشید دارد و از خفاشانِ شب پرست بیزار . به ابیاتِ زیر توجه کنید :

چــو غـــلام آفـتــابـم ، هــم از آفتاب گـویــم
نه شبم نه شب پرستم که حدیث خواب گویم
چــو رســولِ آفـتــابــم به طــریق تــرجمانی
به نهــان از او بپـرسـم به شما جـواب گویم

در شعر مولوی یکی از پُرکاربُرد ترین واژه‏ها ، آفتاب و جلوه‏های‏ گوناگون آن است و دلیل هم اینکه در فرهنگِ اصطلاحاتِ عرفانی ، آفتاب انوار حاصل از تجلیات‏ الهی‏ ست و گاه به معنی حیات و گاه به معنی وجود ، دانش ، معرفت و حقیقت‏ وجود و هستی هم آمده . در اشعار عرفانی مولوی ، خورشید حقیقتِ نور خداوند و ذاتِ احدیت است و نیز اشاره به وحدت هم میباشد ، خفاش و شب پرست هم رمز روحی‏ است که در جهانِ مادی اسیر گشته‏ و قدرت پرواز سوی خورشیدِ حق را ندارد . آری روحی که گرفتار کثرت‏ها ، مادیات ، دلایل صوری و ظاهری که نه ‏تنها کمکی به شناخت حق نمی‏ کند ، گردیده بلکه حجاب و مانع معرفت او نسبت به ذاتِ احدیت هم است . 

در اصطلاح عرفا و از جمله مولوی ، منظور از مغرب جسم و منظور از مشرق جان است . چنانکه در داستانِ غربة الغربیۀ سهروردی ، غرب عبارت از هر چیز و هرکسی است که از مشرق و انوار الهی به دور افتاده و آفتابِ حقیقت را گم کرده . در رسالۀ حی بن یقظان ، ابن سینا مغرب را تمثیلی از عالم محسوس و مشرق را عالم ملکوت و انوار الهی می داند .

و اما در اشعار مولانا ، مغرب رمز دنیای مادی و عالم کثرت است و مشرق رمز عالم وحدت ، محل تجلی انوار الهی و جلوه‏ گاهِ معشوق . چنانچه در بیتِ زیر مقصود مولانا از شرقیان ، همانا عــارفان ، اولیای الهی و ساکنانِ ارضِ ملکوت هستند . 
آفتاب ار چه درین دور فریدست و وحید
شـــرقیانند که او در صـفشـان آحـادست

« ذره در آفتاب » هم در اشعار عرفانی به خصوص شعر مولوی ، نُمودی از رمز مخلوقات است و رمز وجودِ عاشق ، که در پرتو نور معشوق جلوه می‏ یابد و هستی اش وابسته به هستی اوست . 

آفتابی نی ز شرق و نی ز غرب ، از جان بتافت‏
ذره ‏وار آمــد بــه رقص از وی در و دیــوار ما
چــون مـثــــالِ ذره‏ ایــم انــــدر پــی ِآن آفـتــاب‏
رقص باشد هم‏ چو ذره روز و شب کــــردار ما 

آری ذره در پرتو خورشید به‏ رقص و جنبش در می‏ آید و قابل رویت میگردد . 

پیش روزن ذره ها بین خوش معلق می زنند
هرکه را خورشید شد قبله ، چنین باشد نماز

به اعتقادِ مولوی مرگ نه تنها آغاز یک زندگی نو بلکه در نگاهی عاشقانه ، وسیلۀ وصال به معشوقِ ازلی که زندگی دنیوی ، انسان را از وصال او دور کرده ، می­ باشد . از این رو آن را خجسته دانسته و پیوسته با آغوش باز به استقبال آن رفته و آرزوی فرارسیدن آن را دارد چنانچه خود میگوید :
                                           
عقل لرزان از اجل ، وآن عشق شوخ       
سنگ کی تـرسـد ز بـاران چون کلوخ

مهم ترین و ژرف ترین سخنِ جلال الدین محمدِ بلخی در باب مرگ مربوط می شود به اینکه او معتقد به مرگِ اختیاری یا مرگِ ارادی است پیش از حادث شدنِ مرگ اجباری . به عقیدۀ مولوی مرگِ اختیاری یا ارادی ، مرگِ تبدیلی و فنای عرفانی و ولادت دوم می باشد « فنا فی الله » و مراد از این مرگ ، از خویشتن رَستن و به خدا پیوستن  یا از خود مُردَن و به حیاتِ الهی زنده شدن است که دستیابی بدان به نظر مولوی جز به وسیلۀ اتصال روح به مظاهر کامل الهی میسّر نمی شود ، مانندِ فنای هیزم در آتش و محو شدن سایه در نور . از زبانِ مولوی می شنویم : 

ما را به جز این زبان زبانی دگر است
جـز دوزخ و فردوس مکانی دگر است
آزاده‌دلان زنـــده بــه جــان دگـــرنـــد
آن گــوهــــر پاکشان ز کانی دگر است

برای اینکه باز هم فرقِ استدلالاتِ مولانا و استدلالیان و فلسفیان روشن تر بیان شود ، در پایانِ سخن گزیده یی از ابیاتِ دفتر اولِ مثنوی را پیشکشِ اهل دل می نمایم .

صد هــزاران ز اهـل تقلید و نشان
افکـنَــد شان نیــم وهمی در گمـان 
کـه بـه ظــن تقلیــد و استـدلالشان 
قــایـمســت و جمـلــه پَر و بالشان 
شبهـــه‌ یی انگیزد آن شیطان دون 
در فتند این جمله کوران سرنگون 
پــای استـــدلالیــــان چـــوبین بود 
پــای چوبین سخت بی تمکین بود 
غیـــر آن قــطبِ زمـــانِ دیــده‌ ور 
کـــز ثباتش کـوه گردد خیـــره‌ سر 
پـــای نابینـا عصــا باشد ، عصــا 
تــا نیـفتـــد سرنگـون او بر حصا 
آن ســـواری کـو سپه را شد ظفر 
اهــل دیــن را کیست سلطانِ بصر 
با عصــا کـــوران اگر ره دیده‌ اند 
در پـنــاهِ خـلـق روشــن ‌دیــده ‌اند 
گــر نـه بینـایـان بـدنـدی و شهان 
جمله کوران مرده‌ اندی در جهان

با عرض ادب – امیر فروغ
دوازدهم تیرماهِ سال 1392 هجری خورشیدی
لندن – انگلستان