آرشیف

تکفیر در تاریخ اسلام سابقه ای بسیار طولانی دارد. این سلاح نخستین بار از سوی خوارج در برابر شماری از صحابه و تابعین به کار گرفته شد و چهارمین خلیفۀ راشد، به علاوۀ شماری دیگر از یاران پیامبر اسلام، با این حربه به قتل رسیدند.

پیامدهای خونبار این روند بسیاری از عالمان مسلمان را وا داشت که با تلاشهای نظری شان این سلاح را از دست اکثریت فرقه ها بگیرند. با آنکه در مقاطعی دیگر از تاریخ اسلام نیز این سلاح بنا به اقتضای تحولات سیاسی-اجتماعی از سوی برخی حاکمان مسلمان یا شماری از فرقه های اسلامی در برابر مخالفان شان به کار گرفته شد، اما تبدیل به روندی وسیع و دامنه دار نگردید که هم پشتوانه های تئوریک ستبری برایش فراهم آید و هم به بدنۀ فرهنگی جامعه نفوذ کند.

برای نخستین بار، در دهۀ هفتاد قرن بیستم بود که پس از انتشار دو کتاب ایدئولوژیک در میان جوانان بنیادگرای مسلمان، موج جدیدی از تکفیر آغاز یافت. نخست رساله ای کوچک از ابوالاعلی مودودی بنام "المصطلحات الأربعة فی القرآن" با طرح ایدۀ حاکمیت و سپس کتاب مشهور سید قطب با عنوان "معالم فی الطریق" که با الهام از کتاب نخست نگاشته شد و به بسط آن ایده پرداخت.

شماری از جوانان مسلمان که در آن سالها در زندانهای جمال عبدالناصر زیر شکنجه های طاقت فرسا قرار گرفته بودند به کمک تئوری پردازی دو کتاب یاد شده راهی یافتند که تکلیف خود را با حکومت شکنجه گر و سپس با مردمی که به آن تن داده بودند روشن بسازند. آنان به تکفیر کسانی پرداختند که از نظر آنان به شریعت الهی تمکین نمی کردند، و موج جدید تکفیر در جهان اسلام از این جا آغاز گردید.

این موج کشورهای مختلف عربی را در نوردید و با آنکه در همه جا دامنه ای محدود داشت، اما به دلیل عواقب خشونتبار این روند، به هراس گسترده ای دامن زد، و نه تنها حکومتها، بلکه بسیاری از گروه های مذهبی میانه رو، به شمول شماری از سازمانهای باورمند به پروژۀ اسلام سیاسی، در برابر آن ایستادند تا مهارش کنند.

افغانستان در این میان هیچ تماسی با این ایدئولوژی پیدا نکرد و کسی حتی با الفبای آن نیز آشنایی نیافت. اسلام سنتی به ویژه با صبغۀ مذهب حنفی که بنیانگذارش تکفیر هیچ کس از اهل قبله را جایز نشمرده است، میانه ای با ایدئولوژی تفکیر با این سبک و سیاق نداشت. اما جدا از آن روند، استفاده از حربۀ تکفیر در افغانستان از جای دیگری آغاز شد و شاهد دو مرحله بوده است که در این نوشتار به آن می پردازم.

موج نخست تکفیر واکنشی بود به ایدئولوژی احزاب چپ در افغانستان. در سالهای چهل و پنجاه خورشیدی، شماری از جوانان مسلمان که بیشتر تحت تاثیر ایدئولوژی اخوان المسلمین قرار داشتند در برابر احزاب کمونیستی موجود در ساحۀ سیاسی کشور به صف آرایی پرداختند. اسناد مدون کافی اکنون به دسترس نیست که آیا احزاب چپ در آن زمان دین ستیزی را نیز در اجندای خود داشتند یا اینکه این امر در حد اتهامی بوده است که از سوی مخالفان شان به آنان وارد می گردید، اما هر چه بود، بنا به روابطی که آنان با روسیه و چین کمونیستی داشتند، و اینکه دست کم شماری از آنان گرایشهای ماترلیستی داشته اند، ازسوی مخالفان شان به عنوان احزاب دین ستیز شناخته و در نتیجه کافر خوانده شدند.

پدیدۀ تکفیر تا به اینجا یک امر محفلی بسیار محدود بود که فقط شماری از جوانان فعال مسلمان در سطح اجتماعات خاص خود مطرح می کردند، و هنوز به محیط عمومی جامعه به گونه ای که افکار عمومی را درگیر خود بسازد راه نیافته بود. هنگامی که کودتای هفت ثور رخ داد و حکومت به دست احزاب کمونیستی افتاد، سلاح تکفیر از غلاف کشیده شد.

در نخست حکومت به عنوان رژیمی دین ستیز معرفی و مبارزه با آن تحت همین عنوان شروع شد. اگرچه ما نمی دانیم که آیا، علاوه بر گرایش شماری از اعضای دو حزب خلق و پرچم، حکومت خود برنامه ای دین ستیزانه داشته است یا نه، زیرا برجسته ترین اموری که به عنوان نماد دین ستیزی آن مطرح می گردد روی دست گرفتن سیاست سوسیالیستی در زمینۀ مصادرۀ املاک زمینداران بزرگ و تقسیم آنها در بین اقشار بی بضاعت بوده است. این در حالی است که این امر به تنهایی نمی تواند دلیل دین ستیزی باشد، زیرا پیش از آن، شماری از تئوری پردازان مسلمان به تفسیری سوسیالیستی از اسلام پرداخته و اشتراکیت را با اهداف آن سازگار معرفی کرده بودند. مشهور است که به علاوۀ دکتر علی شریعتی و آیت الله محمود طالقانی در ایران، دکتر مصطفی سباعی، رهبر اخوان المسلمین سوریه، در کتاب "اشتراکیة الاسلام" و سیدقطب در دو کتاب "الاسلام و الرأسمالیة" و "الاسلام و العدالة الاجتماعیة" و همچنان محمد غزالی در کتاب "الاسلام و الاشتراکیة" در مصر، تلاش کرده بودند سوسیالیسم را با صبغۀ اسلامی معرفی نمایند.

به هر حال، با کافر خواندن حکومت "خلق و پرچم" در کابل و اعلان جهاد بر ضد آن در بسیاری از ولایات کشور، سلاح تکفیر به دسترس همگان قرار گرفت. درسالهای نخست شروع جهاد، بسیاری از کسانی که اسلحه به دست گرفتند از سواد و دانش محروم بودند، و حتی شماری از آنان سابقۀ دزدی و راهگیری داشتند، اما با افتادن به جان حکومتی که اینک دین ستیز معرفی شده بود، نام مجاهد که با نوعی تقدس همراه بود به آنان اهدا شد. هنوز جای پژوهشهای جدی در این زمینه خالی است که نشان بدهد چه تعداد از کسانی که بیرق جهاد را برافراشتند با آن آشنایی فکری و ایدئولوژیکی داشتند.

در آن شرایط، قرار گرفتن در صف حکومت کمونیستی کافی بود که فرد را در معرض کفر قرار دهد، و چه رسما متهم به تکفیر می گردید یا نه، اما مهدور الدم دانسته می شد و گرفتن مالش همراه با ریختن خونش امری مباح بود. به دلیل نبودن معیارها و ضوابطی برای تکفیر که پایۀ فقهی و کلامی مشخصی داشته باشد، تشخیص مصداق تکفیر یک امر اجتهادی شده بود که هر تفنگ بدستی می توانست در این زمینه به اجتهاد بپردازد و با یافتن اندک نشانۀ نامسلمانی به اعدام متهم اقدام نماید. نشانه های نامسلمانی می توانست تراشیدن ریش باشد یا پوشیدن لباس رسمی (کت و شلوار) یا تدریس در مکتب و گرفتن وظیفۀ معلمی در کورسهای بیسوادی یا حتی فرستادن فرزندان به مکاتب دولتی.

عملکرد دولت کمونیستی در سرکوب بیرحمانۀ مخالفین و ساختن گورهای دستجمعی از آنان، فضای ملتهبی ایجاد کرده بود که خشم گسترده تری را دامن زد. قیام بیست و چهارم حوت در هرات یکی از شعله های آن خشم تراکم یافته بود، که زبانه کشید و با تضعیف اعتبار دولت، زمینه را به ظهور بیشتر گروه های مسلح با صبغه ها و سلیقه های مختلف فراهم گردانید.

تکفیر دولت حاکم بر کابل و مهدور الدم دانستن هر کسی که با آن همکاری داشت، رفته رفته به امری پذیرفته شده در سطح عمومی تبدیل شد و بر همان اساس خونهای فراوانی نیز بر زمین ریخت، از خون سربازان عادی که به شکل اجباری به جنگ برده می شدند تا کارمندان عادی که در رده های ملکی وظیفه داشتند. حتی در سالهای پایانی عمر آن رژیم که دکتر نجیب الله تلاش شدیدی به خرج می داد تا این تهمت را از خود و حکومتش دور سازد، گروه های شبه نظامی نزدیک به دولت که به آنان "ملیشه" گفته می شد از سوی بسیاری از مجاهدین کافر خوانده می شدند. وضعیت به حدی تیره و تار بود که نیازی به طرح مباحث فقهی برای شکافتن این موضوع دیده نمی شد تا مشخص گردد که دقیقا در چه وضعیتی می توان کسی را کافر خواند و چه کسی حق دارد که این حکم را صادر کند و اینکه پیامدهای آن برای صادر کننده و متهم چه می تواند باشد.

شاید تنها بحث فقهی که در میان چهره های جهادی عرب زبان در پشاور بارها مطرح گردید مناقشه بر سر اسیران حکومت کابل بود که آیا مانند صدر اسلام می توان زنان شان را نیز کنیز گرفت یا باید برخورد متفاوتی با آنان داشت. در آن زمان، دکتر عبدالله عزام، معتدلترین چهرۀ سرشناس میان جهادیهای عرب زبان، با استناد به ساختار قبیله ای جامعۀ افغانی، عواقب آن را به زیان جهاد می دانست و در انتقاد از علمایی که با این کار موافق بودند می گفت بر اساس سنتهای قبیله ای افغانستان، هر گاه زنی از یک قبیله به اسارت و کنیزی گرفته شود، تمام آن قبیله این عمل را توهین و تعرض به حیثیت خود می داند و کسانی که بیطرف یا حتی طرفدار مجاهدین هستند نیز به دفاع از حیثیت خود برخواهند خاست. یعنی اصل به کنیزی گرفتن زنان کمونیستها و کسانی که تکفیر شده بودند جایز است، اما باید به دلیل مصالح مقطعی از اقدام به آن منع کرد.

با آنکه در سنت فقهی-کلامی مسلمانان از دیر باز گفتگوهایی جدی در بارۀ تکفیر بوده است، و تلاشهای قابل توجهی برای ضابطه مند ساختن آن ازسوی متکلمان و عالمان بزرگ مسلمان صورت گرفته است، تا دست کم زمینۀ به کار گرفتن خودسرانۀ آن به شدت محدود گردد، اما در سالهای جهاد هیچ تلاش نظری در این باره صورت نگرفت و حتی یک رساله در بارۀ ضوابط تکفیر نوشته نشد. تنها پس از بالا رفتن آمار قتلهای داخلی میان مجاهدین و حوادث خونباری که از این نوع صورت می گرفت، کتابچۀ بسیار کوچکی بنام "جریمۀ قتل مسلمان" به دست عبدالله عزام نگاشته شد، که اگرچه بحث مستقیمی در بارۀ ضوابط تکفیر نداشت، اما دست زدن به قتل همکیشان مسلمان را به لحاظ فقهی مورد انتقاد قرار می داد.

در همان سالها، بذر اندیشۀ تکفیر به صورت ایدئولوژیک آن، از نوعی که در جهان عرب دیده شده بود، در اردوگاه های مهاجرین افغان در پاکستان در حال جوانه زدن بود که به دست شماری از چهره های تندرو عربی مانند ایمن ظواهری در میان حلقات خاصی پرورانده می شد. نخستین نمود آن دسته بندی میان خود مجاهدین بود که گروه هایی از آنان از نظر این عده مردود به شمار می رفتند، و برجسته ترین چهرۀ مورد ظن آنان احمد شاه مسعود بود. چنانکه دکتر موسی قرنی، یکی از رهبران معتدل عربی آن دوره و از یاران نزدیک عبدالله عزام نوشته است، در همان زمان چندین بار در میان جهادیهای عرب، در بارۀ تکفیر احمد شاه مسعود بحث و گفتگو شده بود، و در یک نوبت به مدت یک هفتۀ تمام جلسات اختصاصی در این باره برگزار کرده بودند. با آنکه عبدالله عزام و موسی قرنی هر کدام جداگانه به پنجشیر سفر کردند تا از نزدیک با مسعود و نحوۀ فعالیتهای او آشنا شوند و سپس عزام کتابی نیز از جریان مسافرت خود به آنجا با برداشتی مثبت از مسعود به نگارش در آورد، اما عملا تاثیری بر نگرش تکفیری بقیه بجا ننهاد.

پس از سقوط دکتر نجیب الله و روی کار آمدن مجاهدین که با اختلافات و جنگهای داخلی همراه بود، سلاح تکفیر همچنان مورد استفاده قرار گرفت، به ویژه از سوی مخالفین حکومت که ادعا می کردند به دلیل وجود عناصری از رژیم سابق در صفوف دولت کنونی، این رژیم نمی تواند اسلامی باشد. با چنین استدلالی هم جنجگویان عرب و هم شماری از جنگجویان جماعت اسلامی پاکستان درکنار سربازان حزب اسلامی با حکومت مجاهدین در کابل جنگیدند. شاید اگر پیش از آن، تلاشهایی صورت می گرفت که حربۀ تکفیر در غلاف قواعد و ضوابط علمی قرار گیرد، کمتر به چنین هرج و مرجی بهانه داده می شد. در واقع این تعداد از مجاهدین که در حکومت بودند در گذشته خود از این سلاح بر ضد حکومت نجیب الله کار گرفته بودند، و اکنون قربانی همان سلاح می شدند.

در جنگهایی که میان طالبان و احزاب جهادی مخالف شان رخ داد در آغاز شعار مبارزه با "شر و فساد" بالا گردید و صبغۀ تکفیر به این جنگها داده نشد. اما کسانی که متعلق به سازمان های عربی بودند از تکفیر احمد شاه مسعود و دیگر گروه های همپیمان با او ابایی نداشتند و به همان دلیل هم عناصر انتحاری شان را برای نابودی او بسیج کردند. آنچه سبب می شد که هنوز ازتکفیر به صورت عریان و تند استفاده نشود این بود که به لحاظ فقهی دلایلی حتی عامه پسند نیز برای آن در دسترس نبود. همه می دانستند که میزان دینداری گروه های متخاصم همانند یکدیگر است و از این نظر تفاوتی عمده وجود ندارد. حتی بهانه ای که تکفیریهای عرب معمولا به کار می گیرند و عبارت است از عدم تطبیق شریعت، در بارۀ مسعود و برخی دیگر از فرماندهان مجاهدین صدق نمی کرد. به این دلیل از قوت و برندگی این سلاح تا حدی کاسته شده بود.

موج دوم تکفیر از زمانی به راه افتاد که حملات نیروهای ناتو بر طالبان آغاز شد و حکومت شان فروپاشید.

همکاری با غیر مسلمانان در براندازی یک حکومت اسلامی بهانه ای کافی برای تکفیر بود. اسامه بن لادن در اولین مصاحبه های تلویزیونی بعد از سقوط طالبان که در آن زمان از شبکۀ الجزیره پخش شد، برهان الدین ربانی و همکارانش را مرتد و بیدین خواند. در واقع شرایط سالهای انقلاب ثور با تفاوتی اندک از نو اعاده شده بود. در ظاهر یک طرف دعوا کسانی بودند که می خواستند جامعه و حکومتی خالصا اسلامی را اقامه کنند و در طرف دیگر حکومتی که مانند رژیم کمونیستی با اتکا به غیر مسلمانان برپا شده بود. سپس ماشینهای تبلیغاتی آی اس و آی، مدارس دینی وابسته به آن و نیز گروه های همفکر شان در داخل افغانستان، در کنار گروه های وابسته به رژیم ایران، وارد کارزار شدند تا دعوای موجود را که در اصل یک دعوای سیاسی است، چه میان گروه ها و اقوام داخلی افغانستان و چه میان قدرتهای منطقه ای و بین المللی، یکسره رنگ مذهبی و دینی بدهند و با برجسته ساختن مرز ایمان و کفر، همچنان سلاح تکفیر را در اختیار داشته باشند.

آنچه در این نوبت خطرناک به نظر می رسد این است که پس از سه دهه خونریزی با این سلاح، هنوز هیچ تدبیری برای به غلاف کشاندن آن صورت نگرفته است، و بر عکس، دیده می شود که اینک ایدئولوژی تکفیر نیز به سنت سی سالۀ جنگ و کشتار افزوده می شود تا این روند با مشروعیت بیشتری همراه گردد. هنوز در هر مناسبتی و به هر بهانه ای هر گروه مذهبی آمادگی دارد که به آسانی به آن دست ببرد و مخالفان و رقبایش را به تهدید بگیرد.

اکنون از قضایای پیش پا افتاده ای مانند موسیقی تا بحثهای کاملا سیاسی مانند بستن پیمانهای استراتژیک با کشورهای دیگر به نحوی با قضیۀ تکفیر ارتباط داده می شود. کار کردن در سفارتخانه ها و موسسات خارجی، کار کردن در ارتش و پلیس افغانستان، کار کردن با موسسات سازمان ملل، جنش گرفتن نوروز به عنوان یک روز ملی، و حتی گاهی استقبال از سریالهای هندی یا تراشیدن ریش، هر کدام از نظر گروه هایی در افغانستان می تواند مجوز کافی برای صدور حکم تکفیر باشد.

با رنجوری مباحث کلامی در جامعۀ افغانی و فقر فلسفی در مجامع علمی و غلبۀ موج احساسات و عواطف در سطح عمومی کشور، ظاهرا امیدی به این نیست که دروازۀ تکفیر به این زودی بسته گردد، و تا آن گاه که این سلاح به نیام نرود، قطعا امیدی نیست که جان انسانها حرمت پیدا کند و حریم زندگی در امنیت قرار گیرد. این را نیز باید افزود که برخی گروه ها و جماعتها عطش خاصی دارند که بهانه ای به دست آورند تا به تکفیر افراد یا گروه های دیگر بپردازند و بی صبرانه منتظر یافتن نشانه ای برای این امر هستند.

اینکه تکفیر به لحاظ روانی از چه بستری بر می خیزد و به لحاظ اجتماعی بر چه زمینه ای بهتر می نشیند و به لحاظ کلامی چه محدودیتهایی برای آن هست و به لحاظ فلسفی چه مایه از ضعف عقلی و علمی را باز می تاباند، می تواند موضوع نوشتاری مستقل قرار گیرد.