آرشیف

اشعریت: ایدیولوژی برای خداست یا برای قبیله قریش؟!

طرح مسأله:
یکی از مسایل کلیدی که “باعث” شد پس از نیمه دوم قرن چهارم هجری؛ مکتب کلامی «اشعری» در عالم اسلام ظهور کند و بالاخره با حمایت دم و دستگاه های قدرت حاکمه و با تکیه بر جهل ناگزیر توده های ملیونی عوام؛ به جای مکتب کلامی عقلگرا و مترقی «معتزله» ـ یعنی مکتب مسلط و مؤثر و سازنده در «دوران طلایی تمدن اسلام»ـ بر ذهنیات مسلمانان استیلا یافته و به سهم خود در  انحطاط جوامع اسلامی و اضمحلال «دوران طلایی تمدن اسلام» نقش مخرب ایفا بدارد؛ این مسأله بود که:
در لمحهِ اجتماعِ «پخته و آتش»؛ آیا این «آتش» است که «پخته» را می سوزاند یا «خدا»؟
چگونه گی پاسخ به این پرسش به معنای چگونه گی پاسخ به مسأله کهن منطقی و فلسفی «جبر و اختیار» و نیز «علت و معلول» در میان ملل و نحل مختلفه بشری می باشد ولی نفس طرح آن؛ در حوزه به اصطلاح «علم الکلام» که به مباحثه و جدل پیرامون موضوعات در چوکات نصوص مقدس و ایمانی می پردازد؛ به راحتی ی سر و کار داشتن با مباحث منطقی و فلسفی نیست و از جمله چماقِ تکفیر و شمشیر و گیوتین «تفتیش عقاید» پیوسته در مقابل پاسخ دهنده؛ طور «آماده باش!» قرار دارد.
درست به این دلیل نیز دوستانی به من توصیه فرموده اند که از خیر پرداختن به این مسألهِ فوق العاده خطیر به ویژه در لحظات جاری؛ بگذرم.
البته که تأمل بر همچو نصایح دلسوزانه نسبت به شخص خود من؛ امر خردمندانه است؛ ولی به گمانم آنچه که تاکنون این کمترین به آنها پرداخته؛ در یک حدی خطیر تر از این موردِ بخصوص بوده است و تقریباً همه آنها هم بدون گشایش اینگونه  گِرِه های تهدابی ی معرفتی، برای استفاده بهینه جوانتران و آینده گان اِشکالاتی خواهد داشت؛ منجمله کتاب های «معنای قرآن» و «گوهر اصیل آدمی» بر همین تهداب های معرفتی بنا دارند.
هکذا در ضمن این نصایح مهربانانه؛ خاطر نشان میگردد که نه تنها برای اکنون همچو مباحث؛ خریدار ندارد؛ بلکه دارای خواننده چندانی هم نیست. چرا که مقالات و کتابها و برنامه ها و خلاصه هر آنچه دارای پیشوند یا پسوند «اسلامی» باشد؛ دیگر چندش آور، دفع کننده و لا اقل فاقد جاذبهِ ضروری است!
من؛ در این مورد تبصره نمیکنم ولی طبعاً آرزو دارم که بالاخره، روزی برسد تا قضاوت شده بتواند که آنچه به آن پرداخته ام به معنای نامنهاد و اصطلاحی؛ «اسلامی» است یا علمی ـ معرفتی طبق دانش های عصر و یا هم چیزی دیگر؟!
به هر حال؛ این شما و اینهم داستان «پخته و آتش» در "علم الکلامِ اسلامی"!
*********
 
به جای مقدمه:
کمیدین معروف وطن ما؛ زلمی آرا؛ لطیفه نغزی دارد که غالباً مبتنی بر رخداد واقعی است؛ و بر اساس آن:
بیننده گان و شنونده گانِ به هیجان آمده در پی یک اجرای هنری از استاد دُرَی لوگری؛ به محضر او ابراز احساسات کرده و منجمله گفتند:
ـ استاد! عجب؛ خوب دهل میزنید!؟
استاد دُرَی حسب تشریفات معمول عامیانه؛ بلافاصله پاسخ داد:
ـ استغفرالله! مه چه سگ استم؛ خدا خوب دهل میزند!!
عبودیت عوامانه اسلامی و خیلی از نحله های خدا باورانه دیگر؛ این را که شخص کلیه امور خیر و خلاقانه و زیبا و ستودنی صادره از خودش را؛ به خدا نسبت دهد؛ از جمله عبادت ها می پندارد یعنی وسیله کسب رضا و افزایش عطا و بخشایش پروردگار در دنیا و آخرت.
مسلم است تا جاییکه باور ها و عادات و اعتیادات عوام مطرح است؛ چون و چرا در صحت و سقم همچو موارد لزوم و چه بسا فایده ندارد. مگر به مجردی که حوزه معرفت و شناخت و تعلیم و تعلم و منجمله جدل های فلسفی و کلامی و به خصوص احتجاجات علمی و تجربی در میان می آید؛ اِلزام تجزیه و تحلیل و استقراء و قیاس اینگونه موارد مبرم میگردد.
پُرواضح است که واکنش یاد شدهِ استاد بزرگوار هنر فولکلوریک ما (دُری لوگری) یک نمونه تیپیک همان عبودیت عوامانه توأم با خلوص و فارغ از همه گونه روی و ریاست. یک نمونه دیگر آنرا؛ مولانای بلخ طی داستان تمثیلی "موسی و شبان"؛ در مثنوی جاودانه ساخته است.
این داستان مثنوی را با دکلمه محترم عبدالله شادان؛ در اینجا بشنوید:
  https://www.youtube.com/watch?v=YPHCsK7gbjM
معهذا اینکه محترم زلمی آرا از حکایت استاد دُری لوگری؛ لطیفه درست کرده و آنرا توسط رسانه ها وسیعاً نشر و پخش نموده است؛ بدین معنی است که این مورد؛ در میان عوام نیز؛ کُمیک و خنده بر انگیز می باشد.
برای بشر؛ اشکال، نمود ها، رفتار ها و گفتار هایی کُمیک و خنده بر انگیز استند که عجیب و غریب باشند یعنی با آنچه در طبیعت و عالم عینی و ذهنی؛ مأنوس و معمول و معقول و مألوف میباشد؛ ناهمخوانی و نادرستی داشته باشند و این ناهمخوانی و نادرستی را هم قوای عقلانی و محاسباتی آدمی تشخیص میدهد. و از آنجا که  قوای عقلانی و محاسباتی همه گان در سطح برابر قرار ندارد؛ تشخیص توسط بعضی ها به تُندی و توسط بعضی ها به کُندی صورت میگیرد.
و منجمله به همین جهت است که میگویند: آدمِ کَر؛ دو مرتبه می خندد!
1ـ باری خندهِ اطرافیان را در خود تسری میدهد؛ و 2 ـ بار دیگر وقتی که عملیه فهم ناشی از فعل شنود؛ برایش میسر می گردد؛ به انگیزه تشخیص خودش از حرف و حدیث کُمیک؛ به خنده می افتد.
به همین علت هم مواردِ خنده ها و مسخره گی های ایزایی و احمقانه و ابلهانه وجود دارد. یعنی کسانی استند که نه به دلیل کُمیک بودن و عجیب و غریب بودن سوژه و موضوعی؛ خنده و مسخرگی به راه می اندازند بلکه به غرض اذیت و آزار دیگران و یا به انگیزهِ توهمات غلط و عقاید و عادات زشت مبتلا بهِ خود یعنی به مقتضای درون ذهن خویش؛ به همچو حرکات و اعمال متشبث می گـردند.
پس حالا که ما از شنیدن سخن ستاد دُرَی؛ به خنده افتاده ایم؛ آیا مرتکب تمسخر احمقانه… شده ایم یا اینکه واقعاً در سخن استاد؛ عجابت و غرابت و کُمیدی وجود دارد؟
استاد دری میگوید:
ـ این؛ من نیستم که دهل می زنم؛ بلکه خداست که دهل میزند!
به علل و انگیزه های متعدد و متکثر؛ تمامی عملیه ها نزد فرد و اجتماع معین بشری؛ حُسن و قُبح (زیبایی و زشتی) یکسان ندارد؛ پس اینکه اینجا عملیه "دُهل زدن" مطرح است؛ کم و کیف و حُسن و قُبح آن در روحیات مسلط؛ باید لحاظ گردد.
برای وضاحت؛ همین عمیله را با "نئ نواختن" تعویض میکنیم؛ قریب آناً در می یابیم که معادله خیلی ها فرق میکند. لذا اگر بگوئیم:
ـ این من نیستم که نئ مینوازم بلکه خداست؛ که نئ مینوازد؛ چندان عجیب و مسخره معلوم نمیشود و متناسباً چندان تبسم و خنده بر نمی انگیزد.
فعل «شفا دادن» را در نظر میگیریم مثلاً به طبیبی میگوئیم؛ تداوی تو؛ حتماً شفا میدهد و یا خودت؛ بیماران را شفا میدهی!
و طبیب به روال بالا؛ اگر بگوید که:
ـ استغفرالله! من کی هستم؛ خدا شفا میدهد!
سخن؛ فقط حمل به شکسته نفسی طبیب میگردد؛ لذا نه تنها خنده که ذره ای تعجب را هم بر نمی انگیزد.
به استقراء ادامه میدهیم:
فعل دوست داشتن:
ـ میخواهم همیشه دوستم داشته باشی!
ـ استغفرالله؛ من کی استم؛ خدا دوستت داشته باشد!
فعل دریف (راندن):
ـ بسیار خوب؛ دریف میکنی!؟
ـ استغفرالله؛ من کی استم؛ خدا خوب دریف میکند!
فعل غذا پختن:
تو عالی غذا پخته میکنی!؟
ـ استغفرالله؛ من کی استم؛ خدا عالی غذا پخته میکند!
من اینجا مایل نیستم؛ این گردان را تا سرحد اعمال مجرمانه و قبیح و مستهجن هزاران در هزارانی بکشانم که ناگزیر به دنبال همه آنها می آید:
… خدا کرده است و خداست که میکند!
ولی شما این سلسله را تا هرجا که دلتان میخواهد ادامه دهید …
 
نیم نگاه به رخ دیگر:
گرچه چنانکه گفته آمدیم عوام عمدتاً امور خیر و خلاقانه و زیبا و ستودنی صادره از خویش را؛ به خدا نسبت میدهند و از نسبت دادن افعال منفی و زشت و خطا آمیز به این آدرس؛ احتراز میورزند؛ معهذا همین حد کنش عوام نیز بالاخره از سیستم نظریاتی "نفی سببت و نفی علیت" امثال مکتب کلامی اشعری و تبلیغات اهل السنه سرچشمه گرفته است. چون اصل نفی سببیت و علیت طبیعی؛ محدود به اعمال و امور خیر و خلاقانه و زیبا و ستودنی نیست و عمومیت غیر محدود دارد؛ بنابر این برای شمولیت عام بحث؛ فقط اجازه دهید؛ حالات همین افعال را طور منفی (نگتیف) هم در نظر بگیریم!
1 ـ استاد؛ بسیار بد؛ دُهل میزنی!؟
ـ استغفرالله؛ من کی استم؛ خدا بد دُهل میزند!
2 ـ تو بسیار خراب نئ می نوازی!؟
استغفرالله؛ من کی استم؛ خدا خراب نی مینوازد!
3 ـ تداوی تو که هیچ بیمار را شفا نمیدهد!؟
ـ استغفرالله؛ من کی استم؛ خدا شفا نمیدهد!
4 ـ دوستتم نداری و به من خیانت میکنی؟!
ـ استغفرالله؛ من کی استم؛ خدا دوستت ندارد و به تو خیانت میکند!
5 ـ بسیار زشت دریف میکنی؟!
ـ استغفرالله؛ من کی استم؛ خدا زشت دریف میکند!
6 ـ  خیلی بد غذا پخته میکنی!؟
ـ استغفرالله! من کی استم؛ خدا بد غذا پخته میکند!
حالا شما این سلسله را تا هرکجا که دلتان میخواهد ادامه دهید و بعد …
 
خدای بشر؛ متناسب به اندازه ذهن بشر:
«خدا» که مراد از آن آفریدگار و گرداننده هستی میباشد؛ تا جاییکه در طبیعت زنده و غیر زنده به رأی العین قابل رؤیت و به طریق تجارب علمی قابل اثبات است؛ هستی را دست کم در آخر کار به گونه "سیستم ها" صُنع و خلق کرده است که تا حدود بالایی دینامیک و خود گردان میباشند و به سخن اهل کلام معتزله؛ اختیار؛ توانایی و قانونمندی خود کاری و خود گردانی به آنها «تفویض» شده است.
چنانکه توسط علم بیولوژی در می یابیم یکی از این سیستم ها یا بهتر بگوئیم یکی از اَبَرسیستم های هستی؛ نظام حیات است که مجموع موجودات حیه اعم از نباتات و حیوانات و بشر در چوکات آن موقعیت دارند. تفاوت هایی که میان سایر موجودات حیه وجود دارد بعضاً به حدی است که زیر سیستم های قابل تفکیک را در درون اَبَر سیسم حیات می سازند مانند زیر سیستم تک سلولی ها، زیر سیستم نباتات، زیر سیستم حیوانات وغیره.
مزیداً در مورد بشر؛ تفاوتی حادث شده است که اگر چه درک آن برای عوام؛ قریب مانند یافتن سوزن در میان خرمن کاه میباشد؛ معهذا تفاوتی در همه حال محسوس و مشهود است و بر این مبنا بشر از زیر سیستم عامتر حیوانات؛ تفکیک میگردد و خود زیر سیستم متکاملتر و متبارز تری را میسازد.
یکی ا ز مشخصات زُبده این سیستم؛ همان سر و کار یافتن بشر به مفهوم و موضوعی به مصداق «خدا» ست یعنی در متباقی مجموعه سیستم حیات؛ چه آنها که ادامه دارند و چه آنها که منقرض شده اند؛ چیزی به مصداق مفهوم «خدا» موجود و مطرح نیست و نبوده است.
تفاوت تکاملی که موجب تفکیک زیر سیستم بشر؛ از سیستم بزرگتر حیوانی میگردد؛ و عبارت از یک افزوده سلولی ـ نورونی عمدتاً در دماغ اوست؛ منجر به ایجاد هوش بالا و عقل گردیده و همین افزوده موجبات تولید هراس و وسواس غیر قابل مقایسه با سایر حیوانات را در بشر به وجود می آورد که ناشی از محقق شدن کشف و درکِ نسبی ی پهنا و اسرار و غوامض عالم هستی میباشد و بالنوبه موجب خدا پنداری، خدا ترسی و خدا پرستی میگردد.
بنابر این خدا پنداری، خدا ترسی و خدا پرستی قریب به اندازه عمر نوع بشر قدامت دارد که باستان شناسان و مؤرخان؛ آنرا در حدود پنج میلیون سال تخمین میدارند. مسلم است که کنش و واکنشی چنین ممتد نوعی؛ بالاخره بر سیستم ژنتیکی؛ مؤثر واقع میگردد و چنین تأثیری به معنای پیدایش واحد های ژنتیکی یا ژن های جدید است.
بدینگونه؛ دیریست که نوع بشر؛ کم از کم با یک ژن در رابطه به خدا پنداری، خدا ترسی و خدا پرستی مجهز شده و امر خدا پنداری، خدا ترسی و خدا پرستی در او؛ به غریزه مبدل گردیده است. ژن مورد نظر در نیمه دوم قرن بیستم توسط لابراتوار های دانشگاه وینسکانسون امریکا کشف گردید و دانشمندان مربوط به آن؛ ژن خداوند یا The god gain نام گذاشتند.
 
تصور خدا در ذهن؛ توسط اعمال منعکس میشود:
علی الوصف بیز غریزی داشتن هم؛ تصور در مورد «خدا»؛ مانند تصور در مورد هر پدیده و موضوع غریزی یا فراغریزی دیگر؛ تناسب با وسع و توان ذهنی و روانی هر فرد؛ و در یک مقیاس نسبی؛ تناسب با وسع و توان ذهنی هر گروه نسبتاً همسان افراد بشری دارد.
اینکه حدود و ثغور پنداشت و تصور افراد؛ در مورد خدا؛ کدام بوده و دارای چه پهنایی است؛ به وضوح در گونه های باور ها، حرکات، گویش ها، مراسم و مناسک آنان در پیوند به خدا؛ منعکس میگردد.
چنانکه مبرهن است باورها، حرکات، گویش ها، مراسم و مناسکی در میان اقوام و عشایری وجود دارد که خیلی ها بدوی و کودکانه میباشد؛ و این یعنی آنکه تصور آنان از خدا؛ متناسباً بدوی و کودکانه است. ولی برعکس ـ در قطب دیگرـ باورها، حرکات، گویش ها، مراسم و مناسکی هم هست که از پیچیده گی و غنای معنوی و مفهومی والایی برخور دار است. و در نتیجه تصور از خدا نزد اینان هم؛ دارای پیچیده گی و غنای معنوی و مفهومی والایی میباشد.
در حالیکه مذهبیون و عرفای دارای دماغ های انکشاف یافته؛ خدا را همانند محبوب و معشوق اعلا و زیبایی و مهربانی مطلق در نظر میگیرند؛ توده ها و افراد عوام از خدا؛ تصورات مختلفی به مصداق معبود و ممتحن و مفتش و داروغه و حاکم و سلطان… دارند که بیشتر قهار و جبار و عبوس و حسابرس دیر گیر یا زود گیر ولی سخت گیر میباشد.
البته عوامل متعدد و متکثری باعث میگردد که توده های عوام؛ دارای همچو تصورات و توهماتی باشند ولی شکی نیست که در ایجاد این ذهنیت ها سیستم های نظریاتی (ایدئولوژیک) حاکمه زمانه های متوالی نقش اساسی برجای گذاشته و میگذارد منجمله سیستم های نظریاتی شرعی و فقهی و کلامی و فلسفی و تأویلی و تفسیری پیرامون متون مقدس و ایمانی.
 
محدودیت ذهنی نخبه گان و خواص؛ و پیامد ها:
ولی آیا افراد به اصطلاح نخبه و گروه های خواص؛ تابع عین حکم و اجبار نیستند که هستند!
برعلاوه خطای بینش و گمراهی های این بخش افراد و اجتماعات؛ چه در کوتاه مدت و چه در دراز مدت؛ دارای وخامت و عواقب سوء شدیدتر و پر دامنه تر میباشد.
اینکه استعداد های برجسته و نبوغ های مسلم در خدمت توجیه و تقدیس جریانات زور و زر و مافیاهای غارتگری و ستم و بیداد قرار میگیرند؛ از اهم فلاکت های بالقوه و بالفعل در سرنوشت توده های بشری بوده است و می باشد؛ یعنی نابغه بودن و علامه بودن و حایز توانایی ها و استعداد های بزرگ و برجسته بودن بالذات کدام فضیلت رهایی بخش و سعادت آور در عالم بشری نبوده است و نخواهد بود. برعکس در زنجیر پیچ شدن؛ به منجلاب افتادن و بدبخت شدن افزونترِ اجتماعات نقش های سهمگینی بر جا گذاشته است و میگذارد.
پرسیدنی است که در چنین حالتی؛ فعالیت نوابغ و صاحبان استعداد ها و توانایی های بزرگ و بالنتیجه آثار و مواریث آنها را میتوان «علمی» و خود آنها را «علما» دانست؟
البته خواسته اند و توانسته اند که همچو فعالیت ها و آثار را علمی و حتی بر تر از «علمی» بخوانند و تحمیل بدارند؛ چرا که در روزگار گذشته؛ علم؛ تعریف کانکریت و ساینتفیک امروزی را نداشت و بر پروسه های تولید جهل و سفسطه؛ از آنجا که به منافع حاکمان ستمگر و غارت پیشه منطبق تر بود؛ نیز نام «علم» را می بخشیدند.
معهذا؛ علم به مفهوم معاصر کلمه؛ شناخت دقیق و نظام مند  جهان واقعی است و انطباق بر «منافع» این طبقه و آن طبقه و حتی مجموع بشریت؛ در تعریف علم دخیل نمیباشد.
آنچه که محضاً به مقتضای «منافع»؛ ساخته و بافته و به خورد مردمان داده میشود؛ در کلیت خویش؛ چیزی جز جهل و سفسطه نخواهد بود.
امام محمد غزالی از بزرگان طراز اول مکتب کلامی اشعری که درین بحث؛ الگوی مطرح ماست در مباحث پیرامون مفاهیم و مسایل مورد نظر در بالا؛ چیزی را به نام "رگ ابلهی" در میان تحصیل کرده ها، میخواند و ادامه می دهد:
 «کودنان عوام از خواری این مهلکه دورند، زیرا در روش آنها علاقه ای به این نیست که خود را به واسطه تشبیه به گمراهان (یعنی آنان که مورد پسند اشاعره نیستند!)، زیرک قلمداد کنند. پس کودنی، از آن زیرکی که سودی ندهد به رهایی، و کوری از دو بینی، به سلامت نزدیک تر است» ⁽³⁶⁾ یعنی تحصیل کرده ها و اهل علم بیشتر از عوام الناس در معرض لغزش هستند.
مالبرانش کلامی مشهور و متنفذ مسیحی قرن 17 میلادی که از اندیشه و طرز بینش و استدلال غزالی بسیار متأثر است ضمن مثالی وضاحت می دهد که چرا آنها از عوام الناس بیشتر در معرض خطر میباشند:
«اهل علم را می توان به مسافر تشبیه کرد. وقتی که مسافری از بد حادثه، جاده ای را با جاده دیگری اشتباه می گیرد، هرچه بیشتر جلو رود از مقصد خود دورتر می شود. او هرچه بیشتر کوشش کرده و در رسیدن به مقصد مورد نظر بیشتر تعجیل نماید، بیشتر و سریعتر گمراه می شود.» ⁽³⁸⁾
 
آیا غزالی و مالبرانش؛ توصیف خودشان را به دست نداده اند؟
ـ غزالی یکی دیگر از انگیزه های فلاسفه اسلامِ (مورد تعرض و انتقادش) را در پیوستن به فلاسفه یونان و تقلید؟ از آنان چنین بیان می کند: «از اکتفا کردن به دین پدران سرباز می زنند به خیال اینکه اظهار کیاست در بریدن از تقلید حق، و شروع به تقلید باطل، زینت و جمال است». ⁽³⁹⁾
مالبرانش نیز همین اعتراض و انتقاد را نسبت به عده ای از فلاسفه مسیحی وارد کرده؛ پس از آنکه می گوید داشتن عقیده غلط، درباره روح، از مردم عوام و یا فلاسفه کافر تعجب انگیز نیست، چنین ادامه می دهد:
«تعجب من از فیلسوفان مسیحی است که علیرغم اینکه باید عقل خدا را بر عقل بشر، موسی را بر ارسطو و قدیس آگوستین را بر شارح حقیر یک فیلسوف کافر مقدم بدارند (چنین نکرده و در نتیجه) روح را صورت بدن می دانند.» ⁽⁴⁰⁾

فاعل احتراق؛ خدای تعالی است!؟

 اکازیونالیزم، مهمترین عنصر مشترک غزالی و مالبرانش علیه مشائیان (نحله فلسفه و علم ارسطویی) است.

در طبیعیات، غزالی مسائلی را از فلاسفه نقل می کند و می گوید که مخالفت با آنها شرعا واجب نیست مگر در چهار امر. اولین مساله از آن مسائل چهارگانه که تحت عنوان مساله هفدهم «تهافت الفلاسفه» کتاب معروف اوست و مهمترین مساله این کتاب و معروفترین آنها و از ابداعات غزالی شمرده می شود، مساله رد اصل «سببیت» ⁽⁷¹⁾ در طبیعت و ارجاع آن به «اقتران»(همزمانی سبب و مسبب) است.
و از قضا؟ مهمترین مساله کتاب «جستجوی حقیقت» که بسیاری از مسائل دیگر به عنوان مقدمه همین مساله عنوان شده اند و معروفترین نظر مالبرانش است، همان مساله «اکازیونالیزم» یعنی رد اصل سببیت در طبیعت و انکار آن و ارجاع آن به «اقتران» است. غزالی می گوید:
«فلاسفه حکم می کنند که این اقتران مشهود در عالم وجود، میان اسباب و مسببات، اقترانی است که بالضرورة لازم می آید» ⁽⁷²⁾ «اقتران میان آنچه عادتا سبب می گویند و میان آنچه مسبب می نامند، نزد ما ضروری نیست» ⁽⁷³⁾ «اقتران آنها به واسطه تقدیر خدای سبحان است که آنها را مقارن هم آفریده نه آنکه فی نفسه ضروری و غیر قابل افتراق باشند». ⁽⁷⁴⁾
«بنابراین چه دلیلی دارند که آتش فاعل است و آنان را دلیلی نیست، مگر مشاهده حصول احتراق در زمان ملاقات آتش، و مشاهده دلالت دارد بر اینکه احتراق هم زمان با ملاقات است و دلالت ندارد بر اینکه حصول به سبب آن است» ⁽⁷⁵⁾
«والمشاهدة تدل علی الحصول عندها و لاتدل علی الحصول بها» «ما می گوییم آتش جماد است و فعلی از او سر نمی زند». ⁽⁷⁶⁾ و «فاعل احتراق… خدای تعالی است» ⁽⁷⁷⁾ «پس روشن شد که وجود یافتن نزد چیزی دلالت ندارد که آن چیز به سبب او موجود شود». ⁽⁷⁸⁾
بنابراین اصول مورد نظر غزالی عبارت از این است که:
1- اجسام فاقد تاثیرند. 2- تکیه گاه فلاسفه در این مساله تنها حس و مشاهده بوده است. 3- حس و مشاهده چیزی بیشتر از مقارنت بین آنچه علت و معلول نامیده می شوند نشان نمی دهد و به هیچ وجه دلالت بر تاثیر و سببیت ندارد. 4– تنها فاعل و تنها علت خداست. 5- و این خداست که پنبه را مثلا در مقارنت آتش می سوزاند نه اینکه آتش سوزاننده پنبه باشد.
اینها درست بدون هیچ کم و زیاد همان اصول «اکازیونالیزم » مالبرانش است:
«ارسطو هیچ شکی ندارد که توپی که به توپ دیگر برخورد می کند نیرویی دارد که دومی را به حرکت درمی آورد. این چیزی است کاملا محسوس و همین برای این فیلسوف کافی است زیرا او تقریبا همیشه به دنبال گواهی حس است» ⁽⁷⁹⁾ «به نظر آنها (یعنی ارسطوئیان) اجسام دارای جوهری متمایز از ماده شان هستند و آن جوهر علت حقیقی و اصلی تاثیراتی است که ما مشاهده می کنیم».⁽⁸⁰⁾ «لازم است که به وضوح، حقایقی را که بر علیه اشتباهات فلاسفه پیشین وجود دارد تثبیت کنم و به طور خلاصه، نشان دهم که تنها یک علت حقیقی وجود دارد زیرا یک خدای حقیقی وجود دارد. ذات و نیروی همه اشیا چیزی جز اراده خداوندی نیست. هیچ علت طبیعی، علت حقیقی نبوده بلکه تنها علت مقارن ⁽⁸¹⁾ (و یا مقارن علت) است» ⁽⁸²⁾ که «باعث می شود تا خالق هستی، به هنگام چنین یا چنان موقعیتی، چنین یا چنان فعلی را خلق کند.» ⁽⁸³⁾
 
انسان خالق افعال خود نیست؟!
در مورد انسان نیز، مالبرانش انسان را خالق و مؤثر در افعال خویش نمی داند و بین اراده انسان به فعلش و تحقق آن فعل رابطه ای جز مقارنت قائل نیست و این درست همان «نظریه کسب» است که از جانب اشاعره و غزالی عنوان شده است.
یکی از جالب ترین شباهت ها بین مالبرانش از یک طرف، و اشاعره و غزالی از طرف دیگر، ^(×) شباهت در ادله ای است که از جانب آنها بر اثبات «نظریه کسب» اقامه شده است. مهمترین دلیل بر اینکه انسان خالق افعال خود نیست از جانب اشاعره به قرار زیر تقریر شده است:
اگر عبد(انسانِ بنده) بخواهد خالق فعل خود باشد، لازم می آید که بر فعل، و چگونگی انجام آن، عالم باشد. لیکن انسان بر فعل خود، و چگونگی انجام آن، عالم نیست; پس خالق فعل خود نخواهد بود. این دلیل در اکثر قریب به اتفاق کتب اشاعره، به صور گوناگون، دیده می شود. ⁽⁸⁴⁾
قضیه شرطیه در این قیاس از یک اصل و کبرای کلی استنتاج شده است که «هر خالقی به فعل خود و چگونگی انجام آن علم دارد.» اکثر متکلمان این اصل را بدیهی گرفته اند. فخر رازی در الاربعون علاوه بر بداهت، به عنوان مؤید به آیه قرآن نیز استناد می کند که «الایعلم من خلق وهو اللطیف الخبیر ⁽⁸⁵⁾ ، که این استفهام انکاری مفید این است که «خالق» به فعل خویش داناست و به آن و چگونگی آن (که از لطیف خبیر بر می آید) عالم است.»
شرح المقاصد می گوید که در این آیه از فاعلیت عالم بر عالمیت فاعل استدلال شده است. شاید منظور این بوده است که اگر این گزاره درست باشد که «هر فاعلی به فعل خود عالم است» عکس نقیض آن هم درست است «هر کسی که به فعل خود عالم نیست فاعل نیست». ⁽⁸⁶⁾
اما صغرای این قیاس که «انسان به فعل خود و چگونگی انجام آن عالم نیست» به شکل های گوناگون بیان شده است. و حاصل همه آنها این است که در بسیاری از موارد از انسان افعال بدنی خاصی سر می زند که قابل کم و زیاد شدن است یعنی این فعل می توانست به شکل دیگری انجام شود. پس انجام این فعل به این نحوی که فعلیت یافته، مستلزم مرجحی است و مرجح، غیر از قصد آن شخص نخواهد بود. قصد هم موقعی معنا دارد که قبلا شخص به کیفیت آن عمل؛ علم داشته باشد لیکن ما می بینیم که آن شخص هیچ قصدی نسبت به جزئیات نداشت. تنها اصل فعل را قصد کرده بود و نه جزئیات آن را.
فخر رازی گفته است: «شاهد ما بر این مطلب این است که در حال حرکت افعالی را انجام می دهیم و حرکاتی جزئی از ما سر می زند که آنها را تعقل نمی کنیم. و یا در حرکت بین مبدا و منتها، جزئیات حرکت را علم نداشته و آنها را قصد نمی کنیم. ⁽⁸⁷⁾ منظور او این است که مثلا در حرکت بین مبدا و منتها ما نمی دانیم که چند قدم برداشته و چگونه قدم زده ایم؛ یا گفته اند که وقتی به سرعت انگشتانمان را حرکت می دهیم، به تعداد و چگونگی انجام آن حرکات علم نداریم» ⁽⁸⁸⁾
و یا اینکه:
«می بینیم؛ شخصی که خواب است یا کسی که مقداری راه می رود، یا سخنگویی که مدتی سخنرانی می کند، یا کاتبی که مقداری می نویسد، به جزئیات راه یا سخن یا نوشته و تعداد قدمها و الفاظ و کلمات آگاه نیست و چون مقدار کمتر یا بیشتر از آن هم ممکن بود، پس رجحان این مقدار مورد نظر مخصص می خواهد که همان قصد است. قصد هم بدون علم نمی شود و حال آنکه گفتیم در ابتدا هیچ علمی در کار نیست. پس این افعال مخلوق آن فاعل ها نیستند.» ⁽⁸⁹⁾ نیز «هر کدام از ما که انگشتش را حرکت می دهد اجزای آن (اعم از اعصاب، عضلات، بندها ^(××) و…) را هم حرکت می دهد در حالی که هیچ آگاهی به این اجزاء ندارد پس چگونه به حرکت انگشتان علم داشته، و آن را قصد می کند». ⁽⁹⁰⁾
 
علم ما به عالم واقع؛ مخلوق خداست!؟
مالبرانش و اشاعره سودای آن داشتند که علم ما به عالم واقع را، مخلوق خدا دانسته و آن را حلقه واسطه بین «عین» و «ذهن» قرار دهند. اما سؤال اساسی تر این است که علم ما به خدا از کجا ناشی می شود؟
 اشاعره نیز به شیوه همه متکلمان بر آن بودند تا از راه «حدوث» و یا «اتقان صنع»، وجود خدای عالم قدیر را اثبات کنند. درست به همان شیوه که بعدها برهان نظم و غایت شناختی در میان متفکران غرب (بخصوص در قرن هفدهم و اوائل قرن هیجدهم) تنها راه اثبات وجود خدا معرفی می شد. اما اگر مبانی مالبرانش و اشاعره را بپذیریم، راه این براهین بکلی بسته می شود. چنانکه ابن رشد در انتقاد از اشاعره چنین می گوید:
«وبالجملة فکما من انکر وجود المسببات مرتبة علی الاسباب فی الامور الصناعیة او لم یدرکها فهمه فلیس عنده علم بالصناعة و لاالصانع، کذلک من جحد وجود ترتب المسببات علی الاسباب فی هذا العالم، فقد جحد الصانع الحکیم تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا» ⁽⁹⁶⁾
یعنی اگر اکازیونالیزم را بپذیریم راه بر اثبات خداوند حکیم بسته می شود: «وبالجملة متی رفعنا الاسباب و المسببات لم یکن هیهنا شی ء یرد علی القائلین بالاتفاق» ⁽⁹⁷⁾ و در جای دیگر می گوید:
«اگر نفی اسباب طبیعی کنیم دیگر قادر نخواهیم بود که بگوییم هر فعلی فاعلی دارد. دیگر نمی توانیم لواحق لازمه شیء را اثبات کنیم.⁽⁹⁸⁾ اصلا نمی توانیم لزوم را استنباط کنیم و دیگر حتی نمی توانیم به طور برهانی بگوییم الاتقان یدل علی کون الفاعل عاقلا. ⁽⁹⁹⁾ اگر کسی منکر علتها در جهان پدیدار شود؛ هیچ راهی برای اثبات وجود علت فاعلی در جهان نامرئی ندارد ⁽¹⁰⁰⁾… و در نتیجه کسانی که منکر علیت باشند راهی برای دست یافتن به علم درباره هستی خداوند ندارند» . ⁽¹⁰¹⁾
 
سفسطه؛ از نفی علیت تا نفی خدا:
در قرن هیجدهم، هیوم به این مساله کاملا وقوف یافت و از اکازیونالیزم و تقارن انگاری برای ایجاد شک در وجود خداوند و خدشه دار کردن براهین اثبات وجود خدا استفاده کرد.
هیوم این اصل مالبرانش را که حواس غیر از مقارنت بین آنچه که علت نامیده می شود و آنچه که معلول می خوانند در نمی یابد، و «علیت» به هیچ وجه محسوس نیست، با مبانی آمپریستی خود که معرفت، تنها معرفت حسی است درآمیخت و به زعم خویش نظم و قدرت و اتقان را از عالم طبیعت برانداخت (همان تخریب نظام هستی که مالبرانش و اشاعره بر آن بودند تا بدینوسیله جا را برای خدا باز کنند!) و به جای آنکه بسان مالبرانش این مساله را دلیل بر قدرت مطلقه خداوند بگیرد آن را وسیله ای برای تخریب براهین خداشناسی قرار داد. به قول ژیلسون:
درس مالبرانش همچنان برقرار بود و در فکر هیوم تاثیری نهاد که هرگز انتظارش نمی رفت. هیوم مشکله علیت طبیعی را از همانجا که مالبرانش رها کرده بود دنبال کرد… بی گمان مذهب تقارنی مالبرانش در تکون نظریه وی تاثیر مهمی داشت… مالبرانش به خوبی ثابت کرده بود که هیچ فیلسوفی نمی تواند چیزی را که نام قوه و نیروی نهفته در علل بر آن نهاده اند، توصیف کند. هیوم می گوید: بنابراین نتیجه حرف مالبرانش این است که تاثیر نیروی نهایی طبیعت یکسره برای ما مجهول است و در هیچیک از اوصاف شناخته شده ماده نباید به جستجوی آن پرداخت، زیرا کار بیهوده ای است» ⁽¹⁰⁴⁾ اینجاست که پیش بینی ابن رشد که نفی سببیت از نظام طبیعت؛ راه را برای نفی خدا باز می کند، پس از حدود هفت قرن بوسیله هیوم به وقوع می پیوندد».(1)
 
خشک اندیشی های موازی با اشعری گری:
افکار بالنده ای که منجر به تدوین و نفوذ و مؤثریت مکتب اعتزال در جهان اسلام گشت از نیمه دوم قرن اول هجری آغاز شد. روش اعتزال در حقیقت عبارت بود از به کاربردن نوعی منطق و استدلال در فهم و درک اصول دین.
بدیهی است که در چنین روشی اولین شرط، اعتقاد به حجیت و حریت و استقلال عقل است. و نیز بدیهی است که عامه مردم که اهل تعقل و تفکر و تجزیه و تحلیل نیستند، همواره «تدین» را مساوی با «تعبد» و تسلیم فکری به ظواهر آیات و احادیث – و مخصوصا احادیث – می‌دانند و هر تفکر و اجتهادی را نوعی طغیان و عصیان علیه دین تلقی می‌نمایند، خصوصاً اگر حاکمان وقت بنا به مصالح خویش از آن حمایت کنند و بالاخص اگر برخی از علماء دین و مذهب این طرز تفکر عوامانه را تبلیغ نمایند، و بالاخص اگر این علماء خود واقعاً به ظاهرگرایی تعصب و تصلب بورزند. حملات اخباریین علیه اصولیین و مجتهدین، و حملات برخی از فقهاء و محدثین علیه معتزله و فلاسفه در جهان اسلامی از چنین امری ریشه می‌گیرد.
معتزله علاقه عمیقی به فهم اسلام و تبلیغ و ترویج آن و دفاع از آن در مقابل دهریین و یهود و نصاری و مجوس و صابئین و مانویان و غیرهم داشتند و حتی مبلغینی تربیت می‌کردند و به اطراف و اکناف می‌فرستادند. در همان حال از داخل حوزه اسلام به وسیله ظاهرگرایان که خود را «اهل الحدیث» و «اهل السنة» می‌نامیدند تهدید می‌شدند و بالاخره از پُشت؛ ‌خنجر خوردند و ضعیف شدند و تدریجاً منقرض گشتند.
علیهذا در آغاز امر، یعنی تا حدود اواخر قرن سوم و اوائل قرن چهارم، یک مکتب کلامی معارض به معتزله – آن گونه که بعدها پیدا شد – وجود نداشت. تمام مخالفتها با این نام صورت می‌گرفت که افکار معتزله بر ضد ظواهر حدیث و سنت است. رؤسای اهل حدیث مانند مالک بن انس و احمد بن حنبل اساساً بحث و چون و چرا و استدلال را در مسائل ایمانی حرام می‌شمردند. پس نه تنها اهل السنه یک مکتب کلامی در مقابل معتزله نداشتند، بلکه منکر کلام و تکلم بودند.
در حدود اواخر قرن سوم و اوائل قرن چهارم هجری پدیده تازه‌ای رخ داد و آن اینکه شخصیتی بارز و اندیشمند که سالها در نزد قاضی عبدالجبار مکتب اعتزال را فرا گرفته و در آن مجتهد و صاحب نظر شده بود، از مکتب اعتزال رو گرداند و به مذهب اهل السنه گرایید و چون از طرفی از نوعی نبوغ خالی نبود و از طرف دیگر مجهز بود به مکتب اعتزال، همه مدعیات اهل السنه را بر پایه‌های استدلالی خاصی بنا نهاد و آنها را به صورت یک مکتب نسبتاً دقیق فکری درآورد. آن شخصیت بارز ابوالحسن اشعری متوفا در حدود ۳۳۰ هجری است.
ابوالحسن اشعری – بر خلاف قدمای اهل حدیث مانند احمد بن حنبل – بحث و استدلال و به کار بردن منطق را در اصول دین جایز شمرد و از قرآن و سنت بر مدعای خود دلیل آورد. او کتابی به نام «رسالة فی استحسان الخوض فی علم الکلام» نوشته‌است.
اینجا بود که اهل الحدیث دو دسته شدند: «اشاعره» یعنی پیروان ابوالحسن اشعری که کلام و تکلم را جایز می‌شمارند، و «حنابله» یعنی تابعان احمد بن حنبل که آن را حرام می‌دانند. ابن تیمیه حنبلی کتابی در تحریم منطق و کلام نوشته‌است.
معتزله از ناحیه دیگر نیز منفور عوام شدند و این مورد سلاح اشعری ها و اهل حدیث را قایم دسته کرد، و آن، غائله «محنت» بود.
محنت؛ به معنای نوعی تفتیش عقاید بود که توسط خلیفه مامون اتخاذ گردید و طی آن مردم را به زور تابع عقیده مبنی بر حادث بودن قرآن می نمودند، و این حادثه به دنبال خود کشتارها و خونریزیها و زندانها و شکنجه‌ها و بی‌خانمانیها آورد که جامعه مسلمین را به ستوه رسانید. عامه مردم، چون معتزله را مسؤول این حادثه می‌دانستند، از مکتب اعتزال بیشتر بیزار شدند.
ظهور مکتب اشعری به همین دو جهت؛ مورد استقبال عموم قرار گرفت. بعد از ابوالحسن اشعری شخصیتهای بارز دیگر در این مکتب ظهور نمودند و پایه‌ های آنرا مستحکم کردند. از آن میان قاضی ابوبکر باقلانی معاصر شیخ مفید و متوفای در سال ۴۰۳ و ابواسحاق اسفراینی که در طبقه بندی بعد از باقلانی و سید مرتضی به شمار می‌رود، و دیگر امام الحرمین جوینی استاد غزالی و خود امام محمد غزالی صاحب کتاب «احیاء علوم الدین» متوفای در ۵۰۵ هجری و امام فخرالدین رازی را باید نام برد.
البته مکتب اشعری تدریجاً تحولاتی یافت و مخصوصا در دست غزالی رنگ کلامی خود را کمی باخت و رنگ عرفانی گرفت، و وسیله امام فخر رازی به فلسفه نزدیک شد. بعداً که خواجه نصیرالدین طوسی ظهور کرد و کتاب تجرید الاعتقاد را نوشت، کلام بیش از نود درصد رنگ فلسفی به خود گرفت.(2)
 
جای باز کردن به خدا یا خلافت قریش؟!
اما با توجه به حقایق زیرین میتوان به وضوح دریافت که تلاش های ظاهراً عظیم در ساخت و پرداخت مکاتب و مذاهب ایدئولوژیک که گویا به غایتِ "جای باز کردن برای خدا" صورت میگیرد؛ همانا چنگ انداختن بر «لحاف ملا نصر الدین» است:
«به­ حق؛ اشعری بنیادهای نظریه­ي اهل سنت را در دانش سیاسی استوار ساخت و مواضع سیاسی پیشین آنان را با تکیه بر اصول؛ نظریه ­مند نمود و کلام سیاسی را بر مبنای گذشته تشریع و قانون­ مند گردانید. اشعری این طرح عظیم را در قالب چهار مرحله استدلال کرد و به انجام رسانید که عبارتند از:
1- تقدم نقل بر عقل:
او با این کار در واقع شوکت عقل­گرائی را در هم شکست و با تاکید بر نقل هرگونه روش­شناسی عقل­محور را نفی کرد. ابن­ تیمیه در این زمینه از اشعری تبعیت کرد و حتی فراتر از او گام برداشت، ابن تیمیه عقل معارض نقل را؛ اصلا عقل نمی­داند.
2-  فعل انسان و مسئله­ي کسب:
به اعتقاد او همان­گونه که گذشت، همه­ي افعال انسان مخلوق خداوند است و انسان در این میان هیچ نقشی جز اکتساب ندارد. فاعل همه­ي افعال سیاسی خدا است و حاکم (یعنی خلیفه و سلطان و دم ودستگاه های قدرت سیاسی) فقط کسب ­کننده­ي فعل است.
3- عدالت صحابه:
با توجه به اختلافی که اهل سنت در تعریف صحابه دارند. در مجموع صحابه به مسلمانانی گفته می­شود که همنشین پیامبر(ص) بوده­ اند و از مصاحبت پیامبر(ص) بهره برده­ اند. به اعتقاد اشعری همه­ي صحابه عدالت دارند؛ لذا اجتماع آنها بر خلافت ابوبکر و دیگر خلفا حجت است. اشعری به­ طور کلی مشروعیت خلافت اسلامی را تمهید می­کند.
4- تصویب در اجتهاد:
به اعتقاد شیعیان مجتهد ممکن است در استنباط احکام اجتهادی خطا کند، شیعیان چنین می­اندیشند که خداوند در هر مسئله از مسائل سیاست شرعی یک حکم دارد که ممکن است مجتهد آن ­را به دست نیاورد و به خطا رود. اما اهل سنت معتقدند خداوند به تعداد آرای مجتهدین حکم دارد و هر آنچه محصول اجتهاد آحاد مجتهدین است، مساوی با حکم خدا است. به چنین تفکری "تصویب" گفته می‌شود.[18] اجتهاد و تصویب در بحث امامت از نگاه اشعری جایگاه خاصی پیدا می­کند. 
 
آموزه­های مهم سیاسی کلام اشاعره:
ترجیح نقل بر عقل و اولویت نص نازل­شده اعم از قرآن، سنت و عمل صحابه، مهم­ترین اصل معرفت­شناختی اشعری است. بر همین اساس این نکته قابل تامل است که اشعری دانش سیاسی را نه بر پایه­ي استدلال عقلی، بلکه بر مبنای اتباع (پیروی) از نصوص دینی قرار می­دهد که از مواجهه­ي مستقیم و بدون هرگونه پیش­زمینه­ي فکری به آن نصوص؛ حاصل می­شود.[19] 
اساسی­ترین آموزه کلام اشاعره را می­توان اعتقاد به ضرورت شرعی انتخاب امام از سوی مردم و عدم ضرورت عقلی آن دانست. البته از نظر آنان امامت عمدتا بحثی فرعی- فقهی است و طرح نشدن آن در مباحث اعتقادی اولی خواهد بود؛ اما به دلیل آن­که به­ عنوان شبه ی اعتقادی نیز مطرح شده، در مباحث کلام مطرح و بررسی می­گردد.[20]
 
شرایط و صفات امام از نظر اشاعره:
1- امام (خلیفه و سلطان) باید قریشی باشد.
2- امام باید مجتهد و آگاه به احکام شرع باشد.
3- شجاع باشد، تا بتواند در مواقع ضروری به دفاع از مسلمین پردازد.
4- بالغ باشد تا مقبول التصرف باشد.
5- عادل باشد.
6- عاقل باشد تا بتواند میان امور تمیز دهد.
7- آزاد باشد زیرا ننگ رقیت با سلطنت منافات دارد.
8- مرد باشد، زیرا زنان اهل ولایت نیستند.
9- نقصی در قوای بینایی و شنوائی او نباشد.
10- آشنا به امور نظامی و مسائل جنگ باشد.[21]
11- عصمت در امر امامت شرط نیست.[22]
12- امامت مفضول با حضور افضل؛ جایز است.[23]
به این نکته باید توجه داشت که در اندیشه­ي اشعری تحولات سیاسی، نه بر اساس معیارهای عقلی و فلسفی، صورت می­گیرد و نه بر اساس اراده­ي آزاد افراد یا گروه­ های سیاسی و یا عوامل دیگری از این قبیل. آنچه که فراتر از همه­ي عوامل صوری و ظاهری، جریان‌ها و تحولات و حتی اندیشه­ها را رهبری و هدایت می­کند، خدای آفریننده­ي جهان است که نقش اول و تاثیر حقیقی را در همه­ي قلمروهای سیاسی در دست دارد.[24]
با توجه به این مشرب جبری؛ دیگر آموزه­ي مهم سیاسی اشاعره را می­توان مسئله­ي کسب و لوازم  سیاسی آن دانست. طرح مسئله­ي کسب تلاشی بود برای حل انتساب افعال به آدمی، ضمن حفظ آموزه­ی تعلق تمامی افعال به خداوند.
منتقدان اشاعره، به درستی، "کسب" را با جبرگرایی قرین دانسته ­اند. به لحاظ سیاسی چنین دیدگاهی عملا زمینه­ي استبداد دینی متصلب را در جامعه ایجاد خواهد کرد (که کم هم ایجاد نکرد). از این نظر آموزه­ي "کسب"  با وجود تعلق داشتن به دیدگاهی هستی شناختی/ انسان­شناختی، تداعی‌های کاملا سیاسی می­ یابد.[25](3)»

++++++++++++++++
رویکرد ها :
 1 ـ  «اراده الهی و نفی موجبیت در اندیشه متفکران اسلامی و غربی»
www.hawzah.net/fa/Article/View/57932
2 ـ «معرفی فرقه های کلام اسلامی – تاریخچه مختصری ازعلم کلام»
3 ـ